بینامتنیت دینی در غزل‌های مادّی الشابّ الظریف

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 استادیار زبان و ادبیات عربی دانشگاه یاسوج

2 دانشجوی کارشناسی ارشد زبان و ادبیات عربی

چکیده

«الشاب الظریف» از شاعران غزل ­سرای عصر انحطاط, یکّه ­تاز عرصة وامگیری دینی در چارچوپ غزل مادّی به شمار می­رود، که غزل­های او بافتی تأثیر پذیرفته از قرآن، متون دینی و تصوّف پدرش    «عفیف الدین تلمسانی» است. این پژوهش با بررسی اشعار این شاعر غزل سرا, روابط بینامتنی فوق را مورد کنکاش و واکاوی قرار می­دهد و چگونگی قدرت شاعر را در امتزاج متون دینی با غزل صریح که به ظاهر متناقض می­نماید، آشکار می­سازد و نشان می­دهد که او در غزل­های مادّی خود در وهلة نخست بیشترین تأثیر را از قرآن کریم، شعائر و مناسک و سپس اصطلاحات علوم دینی و مضامین صوفی و شخصیت­های تاریخ دینی گرفته است. شاعر به طرز خارق العاده­ای میان مضامین دینی و غزل مادی ارتباطی عمیق برقرار می­سازد و به بالاترین مرتبة بینامتنیت که نفی کلی است، دست می­یابد. استخراج و کشف این لایه­های تنیدة متون، به خوانش عمیق و رسیدن به درک نوینی از اثر ادبی کمک شایانی می­کند.
 

کلیدواژه‌ها


راهیابی به لایه­های درونی یک اثر ادبی - اعمّ از نثر یا شعر- می­تواند کلیدی راهگشا در برابر بسیاری از سؤالات مبهم یک خواننده باشد که گاه صفحه­ای از ماورای متن را فرا روی خواننده قرار می­دهد. یکی از راه­هایی که می­توان بوسیلة آن به تار و پود درونی متن نفوذ کرد، یافتن روابط بینامتنی است. اینکه شاعر یا نویسنده در هنگام الهام اثر ادبی آگاهانه و ناخودآگاه از چه متونی تأثیر می­پذیرد و میان کدام اثر قدم برمی­دارد، نقش مهمّی در فهم زبان او خواهد داشت و گاه جلوه­ای متناقض از باور خواننده را برایش ترسیم می­کند.

با وجود اینکه بینامتنیت اصطلاحی نوظهور است, می‌توان ریشه­های این تکنیک هنری را در برخی مفاهیم مطرح شده در دوران گذشته یافت. اصطلاحاتی از قبیل توارد، انتحال، اغاره، اهتدام، تلفیق، اغتصاب، انتحال، و اخذ و ... با بینامتنیت وجوه مشترکی دارند. (ر.ک: عزّام، 2001: 118- 116).

در این میان قرآن کریم و علوم مختلف دینی با فکر و ذهن شاعران مسلمان عرب، پیوندی ناگسستنی دارد و در بیشتر مضامین شعری آنان نمود یافته است. اما در دورة انحطاط شرایط اجتماعی متفاوتی بر جامعة اسلامی حاکم بود که گرایش ادبا به متون دینی و علوم مرتبط با آن بیش از پیش رواج یافت. آشفتگی اوضاع اجتماعی و شرایط سخت حاکم، چون حملة مغولان و ظلم ممالیک در اخذ مالیات­های سنگین و ... باعث شد مردم به دو گرایش عمده که رفیق و همراه آنان در سختی­ها بوده است، متمایل شوند: گرایش اباحیّ و هرزگی و گرایش زهدی؛ گروه نخست برای فرار از تلخی زندگی به مخدّرات و مسکرات و اسباب لهو و لعب روی آوردند و بدون در نظر گرفتن ملاحظات اخلاقی از اباحی­گری در اشعار خود پرده برداشتند و گروه دوّم به امید آینده و رسیدن به نعمت­های جاوید اخروی به امور دینی روی آوردند؛ در نتیجه مدارس صوفی­گری زیاد شد و شاعران به مدایح نبوی و طلب شفاعت از اولیا روی آوردند. (الفاخوری، 1427هـ : 1025)

الشاب الظریف چنانکه پس از این در شرح حال وی خواهد آمد از جمله شاعرانی است که با متأثر شدن از محیط دینی جامعه و خانواده، متون و علوم دینی در شعر او بازتاب گسترده­ای داشته است. این شاعر لطیف­ طبع عصر انحطاط که خزان عمر را در عنفوان جوانی و بهار ایام تجربه کرد، رشته­ای زیبا از درهم ­آمیختگی متون دینی و غزل را آفریده و از متون دینی برای ایجاد طرحی نسبتاً نوین در غزل­های خویش استفاده کرده است. این پژوهش در نظر دارد با خوانشی بر جایگاه­های این تاثیرپذیری و الهام، خاستگاه­های آن را کشف نموده، رابطة غزل مادّی و متن دینی را رصد نماید و جذابیت خوانش شعر را دو چندان کند و توجّه ناقدان و علاقمندان به ادبیات را به این عصر که بنا بر نظر برخی از نقّاد عصر جمود فکری و ابداعی محسوب می­شود، معطوف نماید.

پیشینة پژوهش:

در زمینة بینامتنیت پژوهش­های در خوری انجام شده است که غالباً کارکرد بینامتنیت را در اشعار شاعران معاصر چون «عزّالدین المناصره» و «احمد مطر» (میرزایی، روابط بینامتنی قرآن در اشعار احمد مطر، 299-322)  و محمود درویش (رستم پور، التناص القرآنی فی شعر محمود درویش: 15-34) و مظفّر نوّاب (آباد، التناص القرآنی فی شعر مظفّر النواب: 1-18) یا در ادبیات یکی از کشورها (خزعلی، التناص الدینی فی الأدب اللبنانی المعاصر: 61-80) مورد نقد و بررسی قرار داده­ و به شاعران پیشین کمتر پرداخته شده است.

پرسش­ها و شیوة پژوهش:

شیوة پژوهش در مقالة پیش­رو تحلیلی است که نخست به بررسی بینامتنیت دینی که شامل آیات قرآن، اصطلاحات علوم دینی و شعائر مذهبی است، بر اساس نظریة کریستوا در سه سطح تأثیرپذیری متوازی(اجترار)، نفی جزئی(امتصاص) و نفی کلی(حوار) می­پردازد که با توجه به مقالاتی که در پیشینه بدان­ها اشاره شد، شیوه­ای نو و متمایز محسوب می­شود و پس از آن حوادث و رویدادهای تاریخ دینی، مکان­های مقدس، شخصیت­های دینی که شامل اسم، لقب و کنیه است را در همان سطوح بررسی می­کند و به دنبال پاسخ به این پرسش­هاست که چگونه شاعر از بلاغت قرآن و مفاهیم متعالی دینی در مقاصد زیبایی­شناختی و بلاغی غزل­های خویش استفاده کرده است، تا هم تأثیر سخن بیشتر شود و هم وجوه زیبایی­شناختی شعر برجسته گردد؟

نظریة بینامتنیت؛ پیدایش و مفهوم آن:

بینامتنیت intertext یا «التّناص» در لغت به معنای تجمع و ازدحام است (الزبیدی، بی تا، ماده نصّ) و بر ظهور، بالا رفتن و انباشتن نیز دلالت دارد. (ابن منظور، 1988، ماده: نص) این اصطلاح برای نخستین بار از طرف «ژولیا کریستوا» J.KRISTEVA و در نتیجة مطالعات او دربارة نظریات «باختین» M.BACHTIN مطرح شد.(وعدالله، 2005: 58-70). «کریستوا» قائل به سه سطح بینامتنی متوازی، نفی جزئی و نفی کلی است که در حقیقت سه سطح تأثیرپذیری متون هستند:

متوازی(اجترار)   Négation Partiell: سطح نخست بینامتنی است که گاه کمترین تغییر از متن مادر (متن پنهان) در آن مشاهده می­شود و گاه بی هیچ تغییر تنها جابجایی متنی است، به طوری که شالودة متن پنهان در متن حاضر متجلّی باشد.

نفی جزئی(امتصاص)  Négation Symétriqu: سطح دوم که مقدار وامگیری آن فراتر است, اما هنوز ردّپایی از متن یا متون پیشین در آن دیده می­شود. در نفی جزئی بخشی از ساختار متن پنهان در متن حاضر جلوه­گر است و گاه نوع سیاق و چینش معنایی الفاظ, اقتباسی از متن مادر است. این مرتبة بینامتنی مرتبه­ای میانه از تأثیر و تأثر است که در آن متن پنهان، به صورت تغییر یافته، در پوششی تازه و قالبی نوین مطرح می­گردد, امّا به مرتبة فنا نمی­رسد و همواره ردّپایی از آن در متن جدید دیده می­شود.

نفی کلی(حوار)  Négation Totale: سطح سوم که بالاترین مرتبة این تأثیر و تأثر است و تنها لایة لطیفی از متن پنهان با استفاده از سرنخ‌هایی بسیار ظریف و جزئی بر لایة قشری متون ظهور می­یابد. در این سطح متن مادر به طور کلّی نفی شده و سیاقی متناقض در آفرینش متن جدید رخنه می­کند. (ر.ک: ناهم، 2007: 49 ـ 66).

بینامتنیت در سطحی که «کریستوا» مطرح ساخت باقی نماند و «ژرار ژنت» (G.GENET ) ناقد فرانسوی با نگاشتن کتاب تأثیر گذارش «طروس» سطوح متعالی بینامتنیت را شناسایی و مورد بررسی قرار داد (ر.ک: المغربی،2010: 36-43).

«الشاب الظریف» شاعر غزل مادی:

 «شمس الدین محمد بن سلیمان بن الشیخ عفیف الدین تلمسانی» ملقّب به «الشاب­الظریف» از شاعران بنام قرن هفتم است. (فروخ، بی تا: 656). پدر وی «عفیف­الدین تلمسانی» صوفی خانقاه «سعید السعداء» و از شیوخ اهل تصوف بود. زمانی که فرزندش شمس­الدین دیده به جهان گشود به تعلیم و تربیت او همّت گماشت. «شمس الدین» به مکتب­خانه رفت و قرآن را از بر نمود و در حلقه­های فقها و بزرگان اهل تصوّف شرکت کرد. (ضیف، 1428ق: 313ـ211). این نشست و برخاست­ها با علما و حلقه­های دینی و رشد و نمو در خانواده­ای صوفی مسلک, تأثیر فراوانی بر وی گذاشت. الشاب­الظریف فرهنگ اوّلیة خود را از پدر و عالمان دینی آموخت و سپس راه غزل و خمر را در پیش گرفت. شهرت او به  «الشاب الظریف» به جهت بی بندوباری، شرابخواری و غوطه‌ور شدن در لذّت­های دنیوی است. او طلایه­دار شعر غزل در زمانة خویش است؛ چرا که بیشترین حجم دیوانش را غزل تشکیل می­دهد. غزل­های مادّی او خالی از هر گونه تکلّف و تصنع و نتیجة تجربة حقیقی زندگی اوست.

    نکتة قابل توجّه در مطالعة غزل­های این شاعر، حضور اصطلاحات صوفی، کلامی و قرآنی زیادی است که نتیجة فرهنگ دینی پدرش بوده است و تأثیری غیر قابل انکار از تصوف در آن دیده می­شود. شگرفی اشعار این شاعر غزل سرا در تأثیر پذیری ویژه از عناصر دینی و پیوستگی و همگن­سازی آن با غزل است. به کارگیری این سبک دو وجهی و متمایز در قالبی ظریف و یکنواخت، دیوان او را منحصر به فرد کرده، و به خوانش اشعار او از دیدگاه بینامتنیت، اهمیت ویژه­ای داده است.

بینامتنیت در شعر «الشاب الظریف»

1 . متون دینی

الف) نفی کلی

شاعر حیرت و سرگردانی خود را در عشق به سرگردانی شاعران در قافیه­های پریشان مرتبط می­سازد و با بهره­گیری از صنعت بلاغی تجرید، شعر و شاعری و سرگردانی را لایق خویش نمی­داند:

وَ عَجِبْتُ مِنْکَ بِکُلِّ وَادٍ هَائِمٍ          

 

فِیْهِمْ وَ مَا مِنْ شَأْنِکَ الْأَشْعَارُ

                                                                     ( الشاب الظریف، 2004: 150)

«از تو در شگفتم در هر سرزمینی سرگردانِ آنهایی، حال آنکه شعر سرودن در شأن و منزلت تو نیست»

این بیت، آیاتی از قرآن کریم را که در پاسخ به مشرکان و کسانی که پیامبر را شاعر خطاب می­کردند در ذهن تداعی می­کند ﴿ وَ الشُّعَراءُ یتَّبِعُهُمُ الْغاوُون * أَلَمْ تَرَ أَنَّهُمْ فِی کُلِّ وادٍ یهِیمُون(شعراء، 224-225). «و شاعران را گمراهان پیروى مى‏کنند.آیا ندیده‏اى که آنان در هر وادیى سرگردانند؟» و دیری نمی­پاید که آیة دیگری خاطرنشان می­کند که ﴿وَ ما عَلّمنَاه الشِّعرَ و ما یَنبَغی لَه ﴾ (یس،69 ). «به او شعر نیاموخته‏ایم و شعر درخور او نیست». و شعر گفتن را شایستة پیامبر نمی­داند. شاعر اما چه زیبا این آیات را در هم تلفیق نموده و بیتی چنین ابداع کرده است. از نظر سبک واژگانی به کار رفته تغییر واحد فعلی به واحد اسمی در «یهیمون» به «هائم» قابل توجه است و انتقال معنایی در «الشعراء» و «الشعر» به «اشعار», سایه روشنی از این مسیر انتقالی را خاطر نشان می­سازد و این جذب کلامی به بینامتنیت نفی کلی نزدیکتر می­شود.

از بدایع غزل­های «الشاب الظریف» دو بیت زیر است که لایه­های مختلفی از متون دینی با آن ترکیب شده است. شاعر به طرز شاعرانه­ای با الهام از آیات قرآن و داستان «موسی» پیغمبر، سرخی گونة معشوق را به آتش وادی طور تشبیه می­کند و چنان شیدا می­شود که یاران، او را مجنون می­پندارند:

تَوَهَّمَ صَحْبِی أَنَّ بِی مَسَّ جِنَّةٍ     

 

وَ أَنْکَرَ حَالِی صَاحِبٌ وَ حَمِیْمُ

 

وَ لَمَّا بَدَتْ فِی طُوْرِ خَدِّکِ جَذْوَةٌ    

 

وَ لَاحَتْ لِقَلْبِی عَادَ وَ هُوَ کَلِیْمُ

                                                                          (الشاب الظریف،2004: 301)

«یارانم گمان بردند دیوانه گشته­ام و رفیقان و یاران نزدیک, منکر حال و احوال من شدند. هنگامی که در شرارة گونه­ات شررهایی پدیدار گشت و بر قلبم نمودار گردید، قلبم زخمی و مجروح بازگشت»

و اینک اشاره­ای مختصر به متون قرآنی که در ژرف ساخت ابیات فوق نقش داشته­اند: ﴿فَما لَنا مِنْ شافِعِینَ وَ لا صَدِیقٍ حَمِیم﴾ (شعراء 101،100)﴿فَلَمَّا قَضى‏ مُوسَى الْأَجَلَ وَ سارَ بِأَهْلِهِ آنَسَ مِنْ جانِبِ الطُّورِ ناراً..﴾ (قصص ، 29).﴿وَ کَلَّمَ اللَّهُ مُوسى‏ تَکْلِیما﴾(النساء، 164)

«در نتیجه شفاعت­گرانى نداریم، و نه دوستى نزدیک/ و چون موسى آن مدّت را به پایان رسانید و همسرش را [همراه‏] برد، آتشى را از دور در کنار طور مشاهده کرد.../ و خدا با موسى آشکارا سخن گفت.»

تنیدگی دو متن غزلی و دینی در ابیات که برجستگی آن اقتباس داستانی از قصة «موسی(ع)» است، بسیار ماهرانه صورت گرفته است. گونة سرخ معشوق به وادی طور و آتش آن تشبیه گشته و نوعی قداست را برای آن قائل شده است؛ زیرا «موسی» در کوه طور در کنار آن آتش به نبوّت برگزیده شد. شرارة آتش که نقطة هدایت­گری بود در گونة معشوق تجلّی یافته است و توریه­ای که در کلیم به کار رفته است، بافت ابیات را دو پهلو ساخته و متن را پختگی خاصّی بخشیده است؛ بنابراین بینامتنیت در آن از نوع نفی کلی است.

طور خدک

جذوة

و هو کلیم

جانب الطور الأیمن

جذوة من النار

مَجروح

موسی کلیم الله

و کلّم الله موسی تکلیما

 

 

 

 

 

 

 

 

ب) نفی جزئی

چنانکه در مقدّمه اشاره شد، در نفی جزئی متنِ پنهان یا پیشین نمود بارزتری در متن حاضر دارد، به طوری که با اندک شناختی از متن پیشین به راحتی می­توان، رابطة متنی آنها را کشف کرد. شاعر در ابیات زیر میان بافت داستان قرآنی «موسی» و «خضر» علیهما السلام و بافت شعری, تنیدگی زیبایی برقرار ساخته است. «موسی» با «خضر» همراهی می­کند تا از علم و وارستگی او بهره جوید. در نهایت آن دو به شهر ساحلی «ناصره» [در فلسطین کنونی] رسیدند و از مردم شهر طلب غذا کردند و آنها از این امر امتناع ورزیدند.(طبرسی، 1372، ج 6 , 751) شاعر پس از تقابلی بین خود و «موسی»، چنین بیان می­کند که قبیلة معشوق از این شهر و دیار است و اینها که «موسی» را به میهمانی نپذیرفتند، با ما چگونه رفتار خواهند کرد:

مَا­أَنْصَفُوا الْخِضر الْبَانِی جِدَارهُمُ      
فَاسْتَطْعَمَا أَهْلَهَا مُوْسَی وَ صَاحبُهُ
        

 

لَمَّا أَرَادَ بِأَنْ یَنْقَضَّ حِیْنَ بَنَی
فَلَمْ یُضِیفُوهُمَا شَیْئاً فَکَیْفَ لَنَا
           (الشاب الظریف، 2004: 327)

«[این قبیله] با «خضر» پیامبر که دیوارشان را که در آستانة فرو ریختن بود بنا کرد به عدالت رفتار نکردند. چرا که «موسی» و «خضر» از آن قوم طلب طعام کردند، ولی آنها را به اندک چیزی مهمان نکردند، پس با ما چگونه رفتار خواهند کرد!؟»

در قرآن کریم دربارة این داستان چنین آمده است که:﴿فَانْطَلَقا حَتَّى إِذا أَتَیا أَهْلَ قَرْیةٍ اسْتَطْعَما أَهْلَها فَأَبَوْا أَنْ یضَیفُوهُما فَوَجَدا فِیها جِداراً یرِیدُ أَنْ ینْقَضَّ فَأَقامَهُ قالَ لَوْ شِئْتَ لاتَّخَذْتَ عَلَیهِ أَجْرا﴾. (کهف/77) «پس رفتند تا به اهل قریه‏اى رسیدند. از مردم آنجا خوراکى خواستند، ولی آنها از مهمان ­نمودن آن دو خوددارى کردند. پس در آنجا دیوارى یافتند که مى‏خواست فرو ریزد، و [خضر] آن را استوار کرد. [موسى‏] گفت: «اگر مى‏خواستى [مى‏توانستى‏] براى آن مزدى بگیرى.»

از آنجا که بافت دستوری آیه کاملاً تغییر یافته ولی مضمون کلمات کلیدی مانند «خضر، موسی، جدار، استطعما، ینقض» همچنان در متن وجود دارد، نوع بینامتنیت موجود در این ابیات, نفی جزئی است.

شاعر در برابر اعراض و رویگردانی محبوب به صبر و شکیبایی پناه می­برد و با دستِ تسلّی در بهبود قلب پاره پارة عاشق می­کوشد:

فَإِنَّ لِی بَعْضَ صَبْرٍ أَسْتَعِیْنُ بِهِ  

 

تَرْفُوهُ کَفُّ الْتَّأَسِی إِذْ تُمَزِّقُهُ

                                                                        (الشاب الظریف،2004: 231)

«صبر و شکیبایی دارم که از آن یاری می­جویم و هر گاه دست غم آن را پاره پاره کند او آن را وصله میزند.»

شاعر با تغییر فعل امر به فعل مضارع با متن قرآن به گفتگو می­نشیند. این بافت ساختاری و چرخة معنایی در قرآن به گونه­ای دیگر بیان می­گردد. اهل ایمان در برابر گردبادهای سنگین روزگار باید به صبر و اقامة نماز پناه ­برند که البته این کار بس دشوار است و جز فروتنان خاشع، کسی را یارای چنین کاری نیست.﴿وَ اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاةِ وَ إِنَّها لَکَبِیرَةٌ إِلاَّ عَلَى الْخاشِعِینَ ﴾ (بقره/45). «از شکیبایى و نماز یارى جویید و به راستى این [کار] گران است، مگر بر فروتنان» و شاعر نیز خاشعانه در برابر جور و جفای معشوق از صبر استعانت می­جوید. بینامتنیت موجود از نوع نفی جزئی است.

شاعر از شور عشق و هیجان و وجد سخن می­گوید و در قالب استفهامی انکاری بیان می­دارد که کدام عاشق است که عشق در قلبش رخنه کرده و اقامت گزیده؛ و از سینه­اش بیرون ­رفته باشد:

أَیُّ صَبٍّ قد غَادَرَ الْوَجْدُ مِنْهُ     

 

مُسْتَقَرّاً بِقَـلْبِـهِ وَ مُقَـامَـا

                                                        (الشاب الظریف، 2004‌:310)

«کدامین عاشق است که پس از آنکه عشق در قلب او منزل گزیده و مستقر گشته است عشق از او جدا شده باشد.»

کاربرد اسمی دو واژة «مستقر» و «مقام» که ثبوت را می­رساند، بر ثبوت عشق در قلب عاشق تأکید دارد. شاعر آن دو واژه را از قرآن اقتباس کرده و آهنگ و موسیقی موزونی را پدید آورده است. در قرآن کریم این دو واژه در دو سیاق متفاوت در یک سوره به کار رفته است. یکی سیاق مثبت که بیان حال نیکوی بهشتیان و استقرار و ماندگاری آنها در نعمت­های بهشتی است:﴿خالِدِینَ فِیها حَسُنَتْ مُسْتَقَرًّا وَ مُقاماً ﴾(فرقان/76)«در آنجا، جاودانه خواهند ماند. چه خوش قرارگاه و مقامى!» و سیاق دوم فضای منفی و بیان حال جهنمیان و جاودانگی عذاب دوزخیان است:﴿ إِنَّها ساءَتْ مُسْتَقَرًّا وَ مُقاماً﴾(فرقان/66)«و در حقیقت، آن بد قرارگاه و جایگاهى است» بنابراین شاعر خود را میان بهشت و جهنمی جاودان می­یابد که در آن استقرار یافته و هرگز کوچ نخواهد کرد. بهشت که خوشی لحظات عاشقی است و جهنم که لحظات عذاب عاشق از دوری معشوق است بیان­گر بینامتنیتی از نوع نفی جزئی است.

ج) بینامتنیت متوازی:

 پایین­ترین سطح بینامتنیت است که متن مادر و سابق با کمترین تغییر و یا بدون تغییر در متن بروز می­کند.

داستان موسی همان­طور که در چندین جای قرآن آمده است، در اشعار شاعر غزل­سرای عصر انحطاط نیز به طرق مختلف و در جاهای متعدّدی ظهور یافته است.جادوی چشم معشوق و اتّهام «موسی» به سحر و ساحری در هم تنیده می­شود. شاعر عاشقان را از افسون چشمان معشوق بر حذر می­دارد و به آنان هشدار می­دهد که مبادا این فسون آنها را از شهر و سرزمین­شان به بیغوله­ها بکشاند:

یَــا عَـاشِقُـونَ حَـاذِرُوا        
وَ طَـرْفِـهِ الْسَّاحِـرِ مُـذْ      
یُـرِیْـدُ أَنْ یُخْـرِجَکُـمْ          


 

مِنْ غَدْرِهِ وَ مَکْرِهِ
شَکَکْتُمُ فِی أَمْرِهِ
مِنْ أَرْضِکُمْ بِسِحْرِه


                                                       (الشاب الظریف، 2004: 178)

«ای عاشقان از مکر و حیلة او بر حذر باشید. و از چشمان افسونگرش هنگامی که در کارها تردید کردید. او میخواهد با جادویش شما را  از سرزمینتان بیرون کند.»

اما موسی نیز متّهم به سحر است. معجزات او باعث این اتهام گشته است:﴿یرِیدُ أَنْ یُخْرِجَکُمْ مِنْ أَرْضِکُمْ بِسِحْرِهِ فَماذا تَأْمُرُون ﴾ (شعراء، 35). «مى‏خواهد با سحر خود، شما را از سرزمینتان بیرون کند، اکنون چه رأى مى‏دهید؟» معشوق با موسی برابری  می­کند و عاشقان چون فرعون و خدم و حشم او به انکار معشوق و جادوی اعجازآور او می­پردازند. این ابیات علاوه بر برخورداری از بینامتنیت متوازی, از بینامتنیت موسیقایی نیز بهره­مند است. در اینجا به جز سیاق محتوایی، تغییری در ساخت دستوری جمله مشاهده نمی­شود و با همان سبک ساختاری در بافت شعر قرار می­گیرد.

در جایی دیگر از دیوان شاهد ابیاتی هستیم که شاعر در آن از معشوقة لاغراندامی سخن می­گوید که در دلها آتشی افکنده است و مردم از شراب دهانش مست گشته­اند:

أَهْیَـفُ کَالْبَـدْرِ یَصْـلی      
یَمْـزِجُ الْخَمْـرَ بِفِیـهِ            

 

فِی قُلُـوبِ الْنَـاسِ نَـارَا
فَتَـرَی الْنَـاسَ سُکَـارَی

                                                       ( الشاب الظریف،2004: 370)

«لاغر اندام و ماهوش است و در دل انسانها آتش به پا میکند./شراب را به دهانش آمیخته، پس مردم را از دیدار او مست می‌یابی»

مفاهیم موجود آمیزه­ای از آیات قرآن است که در آن­ از آتش بزرگ قیامت و حیرانی و مبهوتی آن روز خبر می­دهد:﴿الَّذِی یصْلَى النَّارَ الْکُبْرى(اعلی، 12). «همان کس که در آتشى بزرگ درآید». و نیز آیة دیگری که وحشت روز قیامت را به تصویر می­کشد:     ﴿وَ تَرَى النَّاسَ سُکارى‏ وَ ما هُمْ بِسُکارى‏ وَ لکِنَّ عَذابَ اللَّهِ شَدِیدٌ ﴾ (حج، 2) «و مردم را مست مى‏بینى و حال آنکه مست نیستند، ولى عذاب خدا شدید است».

قدرت به کارگیری متن دینی در بافت شعری (غزل مادی) در این ابیات به اوج خود می­رسد. در آتش افتادن کافران و مشرکان و حال آنان که به شدت در رنج و محنت افتاده­اند، در این ابیات به حالت زیباروی ماهوشی مبدّل می­گردد که آدمیان از عشق وصال او در رنج و عذاب و آتش­اند. بیت دوم به زیبایی پیوندی میان روز قیامت و زلزلة روز حشر و مستی انسان­های از قبر برخاسته، با مردمان سرمست از سرخی لب و گونة زیبارو برقرار می­کند و آخرت هولناک و روز رستاخیز را به عشق مادی متصل می­گرداند. گفتگوی متن شعری با متن قرآنی بینامتنیت متوازی است.

«الشاب الظریف» با تصغیر کلمة عرب، محبوب بادیه­نشین خویش را با لفظی محبوب ذکر می­کند و آنان را به خلق و خوی نیکوی قدیم می­ستاید و از آن­ها می­خواهد که به همان عهد و پیمان پیشین بازگردند:

عُرَیْبٌ کَانَ لِی مَعَهُمْ عُهُودٌ

 

  ظَنَنْتُ بَقَاءَ هَا وَ لَهُمْ وِدَادُ

عَهِدْتُ لَدَیْهِمُ خُلُقاً جَمِیلَا     

 

وَ قَدْ غَضِبُوا وَ لَوْ رُدُّوا لَعَادُوُا


                                                                            (الشاب الظریف ،2004: 123)

«عرب‌هایی بادیه نشین که با آنها پیمان­هایی بسته بودم گمان کردم که آنها بر عهدشان پایبند خواهند ماند و دوستی خود را حفظ خواهند کرد. من آنها را به نیک ­خلقی می­شناختم ولی [از رفتار عاشق] خشمگین گشته­اند و اگر به عهد و پیمان و دوستیشان با من بازگردند نیک خلقی­شان دوباره باز خواهد گشت.»

در دو آیة 27 و 28 سورة انعام به قسمتی از اعمال لجوجانه مشرکان که گویای حال آنها به هنگامی که در روز رستاخیز در برابر آتش دوزخ قرار گرفته­اند اشاره شده است. آنان پس از درک حال وخیم خویش، چنان منقلب می­شوند که فریاد برمی­­کشند ای کاش برای نجات از این سرنوشت شوم، و جبران کارهای زشت گذشته بار دیگر به دنیا باز می­گشتیم. خداوند در این آیه تأکید می­کند که اگر به فرض محال بار دیگر به این جهان برگردند به سراغ همان کارهایی می‌روند که از آن نهی شده بودند:﴿بَلْ بَدا لَهُمْ ما کانُوا یُخْفُونَ مِنْ قَبْلُ وَ لَوْ رُدُّوا لَعادُوا لِما نُهُوا عَنْهُ وَ إِنَّهُمْ لَکاذِبُون﴾ (انعام، 28) «[ولى چنین نیست‏] بلکه آنچه را پیش از این نهان مى‏داشتند، براى آنان آشکار شده است. و اگر هم بازگردانده شوند قطعاً به آنچه از آن منع شده بودند برمى‏گردند و آنان دروغگویند».

شاعر میان محبوبان عرب خویش و اهل آتش رابطه برقرار کرده است که این رابطه بینامتنی از نوع متوازی و تکرار با کمترین تغییر در متن مادر است.

استفاده از مضمون و ساخت متن متعالی و به کارگیری آن در سیاق جدید و در بافتی متفاوت یکی از شگردهای «الشاب الظریف» در استفاده از آیات قرآن کریم است. آیة نخست سورة توحید رکن یکتا پرستی است. شاعر این مضامین اخلاقی- اسلامی را به غزل حسّی پیوند می­دهد و به وصف معشوق خویش می­پردازد. معشوق او چشمانی دارد که عاشق خود را می‌کشد ولی نیازی به پرداخت دیه ندارد:

یَقـْتُـلُ بِـاللَّـحْـظِ وَ مَـا            
أُعِیْـذُهُ مِـنْ نَـاظِـــری


 

 

عَلَیْهِ فِی ذَاکَ قَوَدْ
بِقُلْ هُوَ اللهُ أَحَدْ

                                                                   (الشاب الظریف،2004: 367)

«با نگاهش عاشق را می­کشد و خونبهایی بر گردنش نمی­افتد. از اینکه نگاهم به نگاهش بیافتد به «سورة اخلاص» پناه می­برم.»

شاعر در مصراع دوم از بیت دوم مستقیماً و بدون هیچ تغییری آیة قرآن را تضمین می­کند و این همان نوع سوم بینامتنیت است.

2. شعائر و اصطلاحات علوم دینی در شعر «الشاب الظریف»

نفی کلی:

بینامتنیت شعائر و مناسک دینی و اصطلاحات علوم مختلف آن نیز در شعر شاعر به ­کار رفته است. «الشاب الظریف» متأثر از تصوّف پدر و استادان خود از حوزه­های مختلف علوم دینی بهره­مند بوده است و اصطلاحات رایج علوم کلام و فلسفه و ... به همراه اصطلاحات صوفی در شعر وی بروز و حضور یافته­اند.

یکی از اصول اساسی مطرح شده در ادیان، حضور امام غایب یا همان منجی در میان مردم است, امامی که به طور غیر مستقیم بر اداره و شؤون مملکت نظارت دارد و از آن آگاه است. شاعر ارتباطی میان این عقیده و محبوب خویش برقرار می­سازد و او را حاکم و امامی می­داند که در عین دوری، بر امور وجودی عاشق حکومت می­کند؛ سپس زبان به شکوه باز کرده از فراق سخن می­راند و طولانی شدن غیبت محبوب را به طور پنهان به طولانی شدن غیبت امام شیعیان متّصل می­کند که نوع بینامتنیت موجود، نفی کلی است.

یَا غَائباً یَحْکُمُ فِی مُهْجَتِی       

 

عَلَیَّ طَالَتْ غَیْبَةُ الْحَاکِمِ

                                                                     (الشاب الظریف،2004: 317)

«ای غایبی که بر قلبم حکومت می‌کنی. غیبت حاکم طولانی گشته است.»

در مسلک صوفیان نور و حجاب از اهمیت فراوانی برخوردار است. شاعر این دو واژه­ را در یادآوری روزگاران خوش وصال به کار می­گیرد؛ و از معنای صوفیانه­شان دور می‌گردد:

مَا کَانَ عَهْدُکَ إلاّ ضَوْءُ بَارِقَةٍ      

 

لَاحَتْ لَنَا وَ طَوَتْ أَنْوَارَهَا الْحُجُبُ

                                                                                          (همان: 47)

«روزگارِ وصل تو تنها بارقه­ای از نور بود که بر ما رخ نمود و حجاب­ها درخشش پرتوهای آن را پوشاندند.»

گویا محبوب از نورانیت مقدسی برخوردار بوده، دوری مکانی و زمانی شاعر را در حجاب قرار داده و او را از دیدن یار دیرینة خویش محروم گردانده است. رابطة بینامتنیت مضمونی، از نوع نفی کلی است و تنها خواننده­ای پی به این گفتگوی متنی می­برد که با اصطلاحات علوم صوفیه آشنا باشد.

یکی از مناسک دینی مسلمانان در موسم حج، «رَمی جَمَرات» است که حاجیان باید بدان عمل کنند. آنها با سنگ ریزه­ها بر جایگاه شیطان هجوم می­آورند و با این کار رویگردانی خویش را از شیطان آشکارا و نهان جلوه­گر می­سازند. شاعر که اشک­های خود را بر گونه جاری کرده و قلبش از سوزش عشق شعله­ور گشته است، قلب خویش را در معرض هجوم ناوک معشوق می­بیند که از این کار وی ملتهب شده است: و آن را به «رمی جمرات» تشبیه می­کند:

هُناکَ تَرَی أَدْمُعِی الْمُنْحَنَی        

 

وَقَلْبِی بِرَمْی الْجِمَارِ اشْتَعَلْ
                             (همان: 285)

«(اگر آن اتفاق بیفتد) اشک‌هایم را در سرزمین «المنحنی» خواهی دید و قلبم از پرتاب ناوک دیدگان معشوق آتش گرفته است.»

در کنار «رمی جمار» شاعر با به کار بردن صنعت توریه در واژة «المنحنی» که به مکانی در «مکّه» اشاره دارد، بینامتنیت را بر واژگان خود شناور کرده­ و با این بازی واژگانی سعی در مقدس جلوه دادن عشق خود دارد. نوع تناص به کار رفته در ابیات به دلیل تفاوت سبک و سیاق دو متن و دوری متن شعری حاضر از متن اصلی و شعائر دینی، نفی کلی است.

نفی جزئی:

شاعر گاه در بیان زیبایی گیسوان معشوق و پیچش آن از اصطلاحات فلسفی سود می­جوید. برهان، تسلسل، دور، حدیث و تأویل، واژگانی هستند که در مباحث فلسفی و علم کلام مطرح می­شوند. شاعر در این ابیات با چیره­دستی پیچش گیسوان معشوق را به تسلسل و دور وصف می­کند و سپس حدیث و تأویل را در مورد سخنان ملامتگران دربارة خود و معشوق به کار گرفته، میان این اصطلاحات با غزل خویش رابطه برقرار می­کند:

وَ مَا بَالُ بُرْهَانِ الْعِذَارِ مُسَلَّماً           

 

وَ یَلزَمُهُ دَوْرٌ وَ فِیْهِ تَسَلْسُلُ 

 

 

(همان: 242)

 

رَأَوْا مِنْکَ حَظّی فِی الْمَحَبَّةِ وَافِرَاً         

 

لِذَا حَرَّفوا عنّی  الْحَدِیْثَ وَأَوَّلوُا

                                                                                         (همان: 43 )

«دلیل گیسوان کدامند که دلیلی مسلم و قاطع گشته­اند؟ پیچیده شده و به صورت حلقه­ حلقه در آمده­اند/ دیگران دیدند که بهرة من از محبّت تو فزون گشته است بدین جهت بود که در مورد من سخن­ها را تحریف کردند و به تأویل و تفسیر پرداختند.»

واژگانی که به عملیات فرا متن اشاره می­کنند در اندیشة فرقه­های مختلف اسلامی به ویژه فرقه­های کلامی و غیر کلامی اهل سنّت و تشیع دیده می­شوند. شاعر در این ابیات آنها را از جایگاه کاربردی خود خارج کرده و به اوصاف معشوق خود مبدل ساخته است. نوع بینامتنیت نفی جزئی است.

مسند و مرسل از اصطلاحات علم حدیث است (ر.ک: الصالح، 1981: 166) که شاعر آن را به کار می­برد تا بر زیبایی محبوب تأکید کند:

فَحَدِیْثُهُمْ عَنْ حُسْنِ وَجْهِکَ مُسْنَدٌ     

 

وَحَدِیثهُمْ عَنْ طِیْبِ رِیْقِکَ مُرْسَلُ  

                                                                    (الشاب الظریف،2004: 380)

«سخن آنان دربارة زیبارویی­ات مانند حدیث مسند، راویان زیادی دارد و سخنشان دربارة آب دهانت مانند حدیث مرسل فقط از خودت نقل و روایت شده است و راویان دیگری ندارد.»

و چه زیبا چنین ابتکاری را به خرج می­دهد که شاید کمتر در شعر دیگر شاعران چنین مفهومی آمده باشد.

متوازی:

شاعر با توجّه به همان فرهنگ دینی و تصوّفی که از پدر آموخته بود، به اصطلاحات و اصول عرفان و تصوّف آگاهی کامل داشت. این دو بیت از معدود ابیاتی است که سرشار از اشارات و اصطلاحات خاص اهل تصوف است که در همان معنای اصلی خود بدون هیچ تغییری به کار رفته ­است:

کُنَّا حُرُوفَاً عَالِیَاتٍ لَم نُقَلْ          

 

مُتَعَلِقَاتٍ فِی ذُرَی أَعْلَی الْقُلَلْ

 

أَنَا أَنْتَ فِیهِ وَ نَحْنُ أَنْتَ وَ أَنْتَ هُوَ        

 

وَ الکلُّ فِی هُوَ هُو فَسَلْ عَمَّنْ وَصَلْ 

                                                                                     (همان: 385 )

«ما حروفی بودیم بر بلندی­ها که هنوز گفته نشده بودیم. ما بر نوک قله­ها و بلندی­ها آویزان بوده­ایم. من تو هستم در او و ما توییم و تو اویی و همه در اویند پس جویای کسی باش که طعم وصال را چشیده است.»

بر اساس سخن شارح دیوان, این دو بیت به سه اصل حلول، اتحاد و وصال اشاره دارد. نوع بینامتنیتی که در این ابیات مشاهده می­شود متوازی است؛ زیرا سیاق، چیزی منافی معنای اولیه دریافتی ندارد.

شاعر جلوة روی محبوب را به طلوع فجر و سپیده دم تشبیه می­کند و ناخودآگاه چون موذّنی بانگ اذان را سر می‌دهد:

وَ أَذَّنْتُ حِینَ تَجَلَّی الْصَّبَاحُ        

 

بِحَیِّ عَلَی خَیْرِ هَذَا الْعَمَلْ 

                                                                                  (همان: 284)

«هنگامی که روی چون سپیده دم معشوق جلوه کرد به حیِّ علی خیرِ العمل (بشتابید به سوی بهترین کار) اذان گفتم.»

مصراع دوم قطعه­ای از اذان است که به طور صریح به کار رفته است. سیاق این اقتباس به طور کامل از محور مقدّمات نماز و.... که اذان یکی از آنهاست فرسنگ­ها فاصله دارد و دگر بار شاعر عبارت شریعت را در طریقت عشق به کار می­برد. او می­گوید: آمدن محبوب بهترین عملی است که می­توان هنگام آمدن صبح بدان نوید داد. پس در صبحدم وصال اذان می‌گوید، اذانی متفاوت که از گلدستة قلب عاشق به گوش می­رسد.

3. بینامتنیت تاریخ دینی

حوادث و رویدادهای تاریخ دینی

نبرد «صفین» یکی از حوادث تاریخی صدر اسلام است که در آن معاویه با امام «علی»(ع) به نزاع برخاست. شاعر تقابل خود با ملامتگران را به رویارویی دشمنان با امیر مؤمنان تشبیه می­کند. سپس برق دیدگان معشوق را به برق دو شمشیر که در وسط کارزار می­جهند و مانع از هر گونه صلح و سازش می­شوند، می­نمایاند:

کَأَنَّنِی وَ اللَّواحِی فِی مَحَبَّتِهِ       
وَ کَیفَ یطْلُبُ صُلْحَاً أَوْ مُوَافَقَةً     

 

فِی یَوْمِ صِفّینَ قَدْ قُمْنَا بِصَفَّیْنِ
وَ لَحْظُهُ بَینَنَا یَسْعَی بِسَیفَینِ

                                                                                      (همان: 337)

«گویا من و ملامتگران در عشق او در جنگ صفین در دو صف مقابل ایستاده­ایم. او چگونه خواهان صلح و سازش میان ماست، حال آنکه دیدگانش با دو شمشیر میان ما در رفت و آمد است.»

شاعر در این ابیات میان آن واقعة تاریخی و صحنة عاشقی خود و عکس العمل معشوق و ملامتگران رابطه برقرار می­کند. شاعرِ عاشق در رویارویی ملامتگران است و جنگی میان آن دو به پاست. وجه اشتراک این دو فضا در به کارگیری ساز و برگ جنگی است. معشوق با ناوک دیدگانش به نبرد میان عاشق و ملامتگران دامن می­زند و هرگز خواهان صلح و سازش نیست. این بینامتنیت از نوع نفی جزئی است زیرا فضای واقعی نبرد به فضای انتزاعی جنگوار میان عاشق و معشوق و ملامتگر تبدیل می­شود.

شاعر غزل­سرا در جایی دیگر، غوطه­ور شدن در دنیای عشق و جوانی را با حادثة معراج پیامبر پیوند می­زند:

وَ صَفْوَةُ الْدَّهْرِ بَحْرٌ وَ الْصَّبَا سُفُنٌ 
              

 

وَ لِلْخَلَاعَةِ إِرْسَاءٌ وَ إِسْرَاءُ

                                                                                        (همان: 29)

«پاکی روزگار دریاست و عشق و جوانی کشتی آن و فسق و مجون در این دریا لنگر می­اندازند و شبانه در آن سیر می­کنند.»

این بیت به حادثة معراج اشاره دارد که پیامبر (ص) در شب معراج از نعمت­های فراوان معنوی بهره­مند شدند. شاعر نیز هنگامة میگساری و عشق­بازی لذّت فراوان یافته است. پیامبر (ص) و شاعر هر دو حرکت و سیر متعالی را در فضایی متفاوت تجربه کرده­اند. بنابراین نوع بینامتنیت نفی جزئی است. زیرا دو مسألة لذّت و حرکت و سیر متعالی در فضای پیامبر در روز معراج و شاعر در میگساریش دو مقولة مشترکند، که شاعر تنها به اشاره­ای در مورد شب معراج بسنده کرده است و ذهن خواننده را به «سبحانَ الّذی أسرَی بِعَبدِهِ لَیلا مِنَ الـمسجِدِ الـحرامِ إلی الـمسجدِ الأقصَی»، می­برد.

4. بینامتنیت شخصیّت­های دینی

منظور از شخصیّت­های دینی, شخصیّت­هایی هستند که در تاریخ و متون دینی حضور دارند. در مسألة فراخوانی شخصیت‌ها، تنها بافت متن است که خطوط کمی و کیفی شخصیت‌ها را برجسته می‌سازد (احمد، 2006، 86 - 15) برخی از این شخصیت­ها چون «قابیل»، «ابلیس»، «ابولهب» و ... از شخصیّت­های منفی و منفورند که به سبب تقدّس و تنزّه شخصیّت­های پیامبران الهی, جداگانه بدانها اشاره­ کرده­ایم.

از شخصیّت­های مقدّسِ پیام­آوران الهی و اولیاءالله، «نوح» (ع) و فرزندان وی؛ «سام» و «حام» هستند که جدّ عرب­ها و سیاه­ پوستانند:

صَبَوْتُ إِلَی الْصَّبَابَةِ وَ الغرامِ                  
وَ سَامَ الْقَلْبَ مِنْ أَوْلَادِ سَامِ                   

 

و  وَدَّعَ نَاظِری طِیْبَ الْمَنَامِ
غَزَالٌ  طَرْفُهُ مِنْ آلِ حَامِ

                                                         (الشاب الظریف, 2004: 313 )

«شیفتة عشق و جوانی گشتم تا اینکه دیدگانم خواب خوش را وداع گفت. آهویی از فرزندان «سام»، که چشمانش مانند آل­حام سیاه بود قلبم را به سختی و مشقّت انداخت.»

بینامتنیت در دو واژة اسمی حام و سام به کار رفته است. شاعر این دو واژه را در وصف معشوق خود به کار می­گیرد. نوع بینامتنیت شخصیّت، اسمی است. او در لایه­سازی این نام­ها در غزل مهارتی بی­نظیر دارد.

شاعر در جایی دیگر معشوق را در حسن و زیبایی، خواهر حضرت «یوسف» صدّیق (ع) می­داند، و ناتوانی صبر و شکیب خود در تحمّل عشق او را متذکّر می­گردد، که من صبر و طاقت ایّوب صابر(ع) را ندارم:

صَدَّتْ بِلَا سَبَبٍ عَنِّی فَقُلْتُ لَهَا          

 

یا أُخْتَ یوسُفَ مَا لِی صَبْرُ أیّوبِ

                                                                        ( همان:81 )

«بی­دلیل از من رویگردان شد پس به او گفتم ای خواهر یوسف! من صبر ایوب ندارم.»

شاعر در این بیت رو به محبوب خود کرده می­گوید: ای خواهر یوسف، من در دوری تو صبر ایّوب ندارم. شاعر با به کارگیری اسم از صفت غالب بر آن در وصف محبوب و بیان حال خود، یاری جسته است. او محبوب را خواهر «یوسف» می­داند؛ یعنی زیبایی او چنان است که بیننده گمان می­برد او خواهر «یوسف» پیامبر است. سپس حال خود را بیان کرده می‌گوید: تنها «ایّوب» پیامبر می­تواند در برابر چنین زیبایی­ای صبر پیشه گیرد.

در بیشتر مواقع شاعر از بینامتنیت­های اسمی به کار گرفته در غزلیات خود آرایه­های بدیعی زیبایی می­آفریند. او سحر و جادوی چشمان معشوق را به سحر و جادوی «هاروت» در بابل نسبت می­دهد و بین آن دو ارتباط برقرار می­کند:

مَا سِحْرُ هَاُروْتَ الْمُفَرِّقُ غیرَ ما    

 

فِی مُقْلَتَیْکَ مِنَ الْفُتُورِ تَجَمَّعَا

                                                                                         (همان: 207)

«فسون جدا کنندة هاروت چیزی جز فسون خماری که در دیدگان تو جمع شده است، نیست.»                        

در اینجا شاعر با به کار بردن کلمة هاروت, بینامتنیت اسمی را به کار می­گیرد و می­گوید: فسون و جادوی «هاروت» در چشمان جادویی تو گرد آمده است. با وجود اینکه مدت زیادی از زمان «هاروت» گذشته است دگر بار سحر او در دیدگان معشوق تجلّی می­یابد و عاشق را مبهوت خویش می­سازد.

از جمله شخصیّت­های مذموم در متون دینی، «ابولهب» است که در قرآن کریم در سوره­ای به نفرین او پرداخته‌شده است «تبَّت یَدا أبی لهبٍ وَ تَبَّ» (مسد، 1) و همسر او «حـمّالة الـحطبِ» آتش جهنم معرّفی گردیده است: « و امرأتُهُ حمّالَةَ الـحَطَبِ». شاعر سرخی گونه­های معشوق را از سرخی گل­های سرخ می­داند، نه از سرخی آتش «ابولهب»! و او را حمل ­کنندة گل­های سرخ می­انگارد، نه حمل­ کنندة هیزم آتش:

 

لَوْ لَمْ تَکُنْ اِبْنَةُ الْعُنْقُودِ فِی فَمِهِ   
تَبَّتْ
یَدَا عَاذِلِی فیه، فَوَجْنَتُهُ   

 

مَا کَانَ فِی خَدِّهِ الْقَانِی أَبُولَهَبِ
حَمَّالَةُ الْوَرْدِ لَا حَمَّالَةُ الْحَطَبِ

                                                                                   ( همان: 92)

«اگر شراب در دهانش نبود در این گونة سرخش آتش زبانه نمی­کشید. (در این گونة سرخش «ابو لهب» نبود). بریده باد دست ملامتگران که گونه­اش دارندة گل سرخ است نه حامل آتش «ابولهب»!»

شاعر در این بیت علاوه بر تناقض فضای شعری که به آن اشاره شد، از دو کنیه و لقب به صورت متوالی در دو بیت استفاده می‌کند؛ یعنی «ابولهب» و «حـمالة الـحطب»، سپس به ابداع لقبی نوین برای معشوق خود اقدام کرده است و لقب «حـمّالة الورد» را برای او برمی­گزیند.

نتیجه

بررسی روابط بینامتنی دینی در اشعار «الشاب الظریف» غزل­سرای مشهور قرن هفتم نشان می­دهد که قرآن کریم و حفظ آن منبعی عظیم برای الهام شاعر بوده است و تاثیر شگرفی بر ذهن و زبان و خیال این شاعر بر جای گذارده است، به طوری که می­توان سبک بیانی او را، ساختاری جدید از بینامتنی مضمونی یا غزل مادّی با پیرنگ دینی نامید. شاعر به شکل­های مختلف میان متون، شخصیّت­ها و اماکن دینی و غزل مادّی تنیدگی ایجاد کرده است، که این تنیدگی از سطح نخست بینامتنیت (متوازی) تا سطح متعالی آن ( نفی کلی) را شامل می­شود و این سطح اخیر بیشترین و بارزترین نوع الهام­گیری در دیوان او به شمار می­رود. چیره دستی این شاعر غزل­سرا او را یکّه­تاز عرصة وامگیری دینی در چارچوپ غزلی کرده است.

قرآن کریم

آباد، مرضیه، و بلاسم محسنی، «التناص القرآنیفی شعر مظفر النواب» , نشریة لسان مبین، شمارة پنجم،  دانشگاه بین المللی امام خمینی (ره)، قزوین، 1390ش.

ابن منظور، جمال الدین محمد بن مکرم،  لسان العرب, تحقیق: علی شیری، دار إحیاء التراث العربی للطباعة و النشر و التوزیع، بیروت، 1988.

أحمد، مجاهد، أشکال التناص الشعریدراسة فی توظیف الشخصیات التراثیة، الـهیئة الـمصریة العامة للکتّاب، 2006.

باشا، موسی عمر، تاریخ الأدب العربی (العصر الـمملوکی)، دار الفکر، دمشق، 1999.

خزعلی، انسیه،«التناص الدینی فی الأدب اللبنانی المعاصر (شعر حرب تموز نموذجا)»، مـجلة العلوم الإنسانیة الدولیة، شماره: 16، دانشگاه تربیت مدرس، تهران، 2009.

رستم پور، رقیه، «التناص القرآنی فی شعر محمود درویش»، مـجلة الـجمعیة العلمیة الإیرانیة للغة العربیة و آدابها، شمارة 3، تهران، 1384ش.

الزبیدی، محمد مرتضی، تاج العروس من جواهر القاموس، دار و مکتبة الـحیاة، بیروت

سبزیان پور، وحید، «بینامتنیت در رمان سرگشته در دنیای تور گنیف نوشتة ویلیام ترور, ترجمة الهه دهنوی»، مجلة کتاب ماه ادبیات، شمارة 134، 1387ش.

الشاب الظریف، دیوان، شرح و تقدیم صلاح الدین الـهواری، دارالکتاب العربی، بیروت، 2004.

الصالح، صبحی، علوم الحدیث و مصطلحه، دارالعلم للملایین، بیروت، 1981.

ضیف، شوقی، تاریخ الأدب العربی (ج 6)، منشورات ذو القربی، قم، 1428.

طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، انتشارات ناصر خسرو، تهران،1372ش.

 عزّام، محمّد، النص الغائب، تجلیات التناص فی الشعر العربی، اتّحاد الکتّاب العرب، دمشق، 2001.

الفاخوری، حنّا، الجامع فی تاریخ الأدب العربی؛ الأدب القدیم، منشورات ذوی القربی، قم، 1427.

فروخ، عمر، تاریخ الأدب العربی، الجزء الثالث، من مطلع القرن الخامس الـهجری الی الفتح العثمانی، دار العلم للملایین، بیروت، بی تا.

المغربی، حافظ، أشکال التناص و تحولات الخطاب الشعری المعاصر دراسات فـی تأویل النصوص، مؤسسة الانتشار العربی - الـمملکة العربیة السعودیة النادی العربی بحائل، 2010.

میرزایی، فرامرز، و ماشاءالله واحدی, «روابط بینامتنی قرآن با اشعار احمد مطر»، نشریة دانشکدة ادبیات و علوم انسانی دانشگاه شهید باهنر، شمارة 25 دورة جدید، کرمان، 1388ش.

ناهم، أحمد، التناص فی شعر الرواد، دار آلافاق العربیة، القاهرة،2007.

وعد الله، لیدیا، التناص الـمعرفی فی شعر عزّالدین الـمناصرة، دار مجد لاوی, بیروت، 2005.