واکاوی کارکرد اسطوره‌های یونانی در اشعار عبدالعزیز مقالح

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 استادیار دانشگاه قم

2 دانش آموخته

چکیده

عبدالعزیز مقالح شاعر معاصر یمنی از جمله شاعرانی است که در بیان تجارب و مفاهیم شعری خویش از اسطورة ملل مختلف، بهرة فراوان گرفته است. در این میان بهره­گیری شاعر از اسطوره­های یونانی، جلوه­ای بارز و خاص یافته است. هر چند در ابتدای بهره­گیری از این عنصر شعری، مقالح نیز همچون بسیاری از شاعران تنها به نقل سادة اسطوره پرداخته و کارکرد اسطوره در شعر وی جنبة اشاری یافته است، اما دیری نمی­گذرد که شاعر موفق می­گردد بر تن اسطوره، تجربه­های معاصر خویش را بپوشاند و با تقویت بعد نمادین و سمبولیک اسطورة مورد نظر خویش، آنچنان که می­خواهد از دغدغه­ها و آمال خویش، داد سخن سر دهد. شاید بتوان گفت که مهمترین هدف شاعر در بهره­گیری از اسطوره این است که مردم خویش را از ظلم بی حد و حصر حکومت آگاه ساخته، در راه بیداری مردم گام بردارد و بدینسان خویشتن را نیز از گزند حکومت در امان دارد.
در این جستار برآنیم تا پس از نگاهی گذرا به چگونگی ورود اسطوره به دنیای شعری عرب و ارتباط تنگاتنگ آن با ادبیات، به بررسی و تحلیل اسطوره­های یونانی به کار گرفته شده از سوی شاعر و میزان موفقیت شاعر در این بهره­گیری بپردازیم.

کلیدواژه‌ها


بی تردید عوامل بسیاری در آفرینش یک اثر ادبی نقش دارند و ادبیات جلوه­گاه بارزی از تأثیرپذیری و اثرگذاری است. از جملة این عوامل مهم که به ویژه بر شعر و تصویرات شعری مؤثر است، میراث اسطوره­ای است.

به کارگیری اسطوره و شخصیت­های اسطوره­ای در شعر مسأله­ای نیست که در دوران معاصر آغاز شده باشد بلکه «شاعران عرب در دوره­های پیشین نیز با شخصیت­های اسطوره­ای آشنا بوده و ذکر نام این شخصیت­ها در اشعار جاهلی گواه این آشنایی است» (رجایی، 1381ش: 40) اما آیا تنها به صرف ذکر نام یک اسطوره و اشارات اسطوره­ای در شعر، می­توان شاعر را در بهره­گیری از این عنصر موفق دانست و یا به عبارت دیگر او را شاعری اسطوره­گرا نامید؟ اینجاست که باید گفت: «به کارگیری اسطوره به عنوان روشی نو در بیان مفاهیم معین و شیوه­ای تازه در ارائة مکنونات قلبی و سبکی نوین در تصویرگری شعری، به طور عمده بعد از رستاخیز ادبی و برقراری ارتباط با فرهنگ و ادبیات مغرب زمین، تحقق پذیرفت.» (همان:40)

بیشتر منتقدان بر این نظرند که تی اس الیوت (T.S.Eliot) با آثار شعری خود - بویژه شعر مشهور«سرزمین ویران»- بیشترین تأثیرگذاری را در توجه شاعران معاصر عرب به اسطوره و کارکردهای سمبولیک و نمادین آن داشته است. الیوت با بهره­گیری از اسطورة تموز که خدای حاصلخیزی و زایش و رویش است آنچه را در دل دارد به گونة غیر مستقیم به مخاطب خویش عرضه می­کند. باید گفت که «سرزمین ویران اشاره­ای منتقدانه به زندگی معاصر در غرب است. وجود فروپاشی و نیاز به تجدید زندگی و تغییر، حقیقتی کلی در ورای شعر و موضوع اصلی آن به حساب می­آید.» (الجیّوسی، 2001: 798) اولین تقلید از این مفهوم اسطوره­ای توسط «بدر شاکر السیّاب» در قصیدة «أنشودة المطر» و همچنین توسط «یوسف الخال» در قصیدة «البئر المهجورة» صورت گرفت. پس از این دو نیز، شاعران بسیار دیگری از این اسطوره و دیگر اسطوره­ها در بیان مفاهیم و تجارب شعری خویش بهره گرفتند. در پی این فرآیند، آنها توانستند شعر خویش را از غنایی­گری و سایة سنگین رمانتیسم رهایی بخشند و ضمن عمیق شدن در مفاهیم سیاسی و اجتماعی به اثر خویش بعد سمبولیک و نمادین دهند و بدینسان «استفاده از اسطوره به عنوان شیوه­ای نوین یاریگر شاعران شد تا صدای عدالت طلبی، مبارزه با ظلم و آرزوی رسیدن به آزادی را از حنجرة بی­صدای چهره­های غبارآلود اساطیری در جامعه طنین انداز کنند، بی آنکه از سوی دستگاه حاکمه، گنهکار قلمداد شوند» (المسّاوی، 1994: 140).

به هر حال بهره­گیری از اسطوره به دنیای شعری عرب وارد گردید اما در میزان موفقیت شاعران و چگونگی کاربرد اسطوره در شعرشان، ذکر این نکته قابل توجه است که «شاعران پیشتاز در به کارگیری اسطوره، تنها به بازنویسی اسطوره­های کهن در شعرشان بسنده کردند و نتوانستند اسطوره را هنرمندانه در شعر خویش به کار گیرند و در کالبد فرسوده آن روحی دیگر بدمند» (الحلاّوی، 1994: 30). از جمله شاعران این نسل می­توان از شفیق معلوف، الیاس ابوشبکه، سعید عقل و احمد زکی ابو شادی نام برد. اما «اولین شاعری که اسطوره را به معنای دقیق کلمه در شعر خود به کار بست و به گونه­های مختلف، آن را دستمایة اصلی شعر خود قرار داد «یوسف الخال» است»(جیدة، 1980: 231) پس از وی نیز شاعرانی همچون خلیل حاوی، صلاح عبدالصبّور، عبدالوهاب البیاتی، ادونیس و عبدالعزیز مقالح توانستند در بهره­گیری از اسطوره به سطحی از پختگی برسند و با استمداد از بعد نمادین و رمزی اسطوره به بیان غیرمستقیم مفاهیم مورد نظر خویش بپردازند.

پس از ذکر این مقدمة کوتاه در چگونگی ورود اسطوره به دنیای شعر معاصر عرب، برآنیم تا به بررسی اسطوره در آثار شعری یکی از چهره­های برجسته و خالق جزیی از این دنیای شعری یعنی عبدالعزیز مقالح بپردازیم. شاعری که به حق می­توان او را برجسته‌ترین شاعر معاصر یمن لقب داد. در این ­باره می­کوشیم تا به این سؤالات پاسخ دهیم: پیوند اسطوره با ادبیات چگونه است؟ مقالح در آثار شعری خویش از اسطوره­های چه ملت­ها و تمدن­هایی بهره برده است؟ مهمترین کارکرد اسطوره­های یونانی در شعر وی چیست؟ و در پایان، اینکه شاعر تا چه میزان در این بهره­گیری، موفق بوده است؟

 

2- پیوند اسطوره با ادبیات و رمز

رابطة میان اسطوره و ادبیات بسیار تنگاتنگ و جدا نشدنی است. اسطوره به سبب آنکه «ماجرا و رخداد تعریف شده است، با قلمرو ادبیات، روایت‌پردازی و داستان‌گویی، ارتباط نزدیکی دارد و این ارتباط در عصر حاضر بیش از هر زمان دیگری است» (کهنمویی­پور، 1383ش: 186). این ارتباط در دنیای شعر نیز گسترة فراوانی را به خود اختصاص داده است به گونه­ای که منتقد مشهور عرب می­گوید: «در هیچ زمانی همچون عصر حاضر، شعر اینقدر به روح اسطوره نزدیک نبوده است» (اسماعیل، 1966: 223) اما در پیوند میان اسطوره و ادبیات می‌توان به دو خصیصۀ زیر استناد کرد: «اول: خصیصه و جوهر شعریت در اسطوره‌ها؛ به گونه‌ای که اسطوره نیز مانند شعر، بخشی از آفرینش خود را مدیون نیروی تخیل هنرمندانه است و دوم: روایی و داستانوارگی اسطوره‌ها؛ که باعث شده تا هر اسطوره‌ای در ذات خویش، هیأت و شکل ادبی حاصل کند» (امامی، 1377ش: 212).

اسطوره به علت داشتن همان جنبۀ عدم واقعیت در همه یا در بخشی از آن، همیشه مورد بحث و تفسیر قرار گرفته است و در دورة کنونی جزو آثار سمبولیک به حساب می‌آید. «زبان اسطوره، نمادین است و زبان نماد به گونه­ای زبان نشانه­هاست. از گذر همین زبان است که اسطوره رویه و درونه­ای دارد. نمادین گشتن اسطوره با گذشت زمان رخ داده است، چه آنکه انسان نخستین هرگز در اندیشه این که پوشیده سخن بگوید، نبود. ولی وقتی هالة زمان دور آن را فرا گرفت، اسطوره­ها- این باورهای مردم آغازین- رازآلود و رمز واره گشت و رفته رفته هر کسی محرم شناخت درونه آنها نشد. در نتیجه دیر زمانی نیست که دیدگاه­های مکتبی هرکدام به روش خود به درون ­پژوهی آن پرداخته­اند و کوشش می­کنند که از دیدة خود، آن را بازجویند و به توجیه و تفسیر آن بپردازند» (واحد دوست، 1381ش: 71). به سخن دیگر، تعدّد اسطوره‌های متنوع برای رمزهای مختلف و توفیق آن در شعر شاعران معاصر به گونه­ای تجلّی می­کند که «اکنون به اسطوره به عنوان برترین مرحلة رمز نگاه می‌شود که قادر است بار سنگینی از مفاهیم را حمل کرده و انتقال دهد» (رجایی، 1381ش: 44). در پایان باید گفت: «حضور اسطوره در ادبیات نیازمند همین زبان رمزی و نمادین است و اگر نتوانیم زبان اسطوره را دریابیم، قادر به درک مفهوم واقعی آن نخواهیم بود و در چنین حالی، اسطوره‌ها را صرفاً داستانهای بدوی و نازل و یا لااقل تعابیری شاعرانه و محصول تخیّل انسانی خواهیم دانست» (امامی، 1377ش: 212).

3-  عبدالعزیز مقالح و گرایش به اسطوره

آغاز استفادۀ شاعران معاصر از اسطوره را می‌توان به سالهای پایانی دهة 40 و آغاز دهة 50 نسبت داد. با تشکیل حکومت اسرائیل در سال 1948 میلادی، شاعران عرب بر آن شدند تا با استفاده از اسطوره به بیان مصائب و درد و رنج‌های مردم فلسطین بپردازند. از این‌رو تحولات سیاسی و اجتماعی آن ایّام را می‌توان بهترین انگیزه در ورود اسطوره به شعر دانست. با وجود این «شکست عربها از اسرائیل به سال 1948 علیرغم اینکه زخمی عمیق بر پیکرۀ امّت عرب وارد ساخت اما سرچشمة افکار، تخیّلات، رؤیاها و سمبول‌هایی بود که شاعران آنها را به کار گرفتند تا بتوانند عظمت فاجعۀ شکست را بخوبی بیان کنند و از سویی با استفاده از رموز و سمبول‌ها بر احساس ناامیدی غلبه کنند. از این‌رو شاعران به اسطوره روی آوردند» (جبرا، 1995م: 48). دومین شکست عربها از اسرائیل که از آن به «نکسه» نام برده می‌شود در سال1967 اتفاق افتاد که بار دیگر احساس خواری، بی‌هویتی و سرخوردگی را در میان عرب­ها رواج داد و شاعران این بار بیشتر از گذشته به اسطوره روی آوردند. اما عبدالعزیز مقالح قبل از فاجعۀ نکسه، شکست انقلاب یمن را در سال 1955 تجربه کرد و پس از آن نیز در سال 1962 با انقلاب مردم بر ضد حکومت همراه گردید. از این‌رو برای بیان احساسات و تجارب خود در بسیاری از اشعار خویش از اساطیر بهره گرفت. می‌توان اصلی­ترین عامل گرایش شاعر به اسطوره را - در کنار حوادث سیاسی و اجتماعی حاکم بر جهان عرب در سالهای اخیر و بخصوص مسأله فلسطین- اوضاع نگون بار و خفقان‌آور یمن دانست؛ هر چند مقالح شاعری است که از صریح و بی‌پرده سخن گفتن نمی‌هراسد اما در دهه‌های پنجاه و شصت تلاش خود را به کار می‌گیرد تا با استفاده از اسطوره‌ها و رمزها مردم خویش را از ظلم بی حد و حصر حکومت آگاه ساخته در راه بیداری مردم گام بردارد و بدینسان خویشتن را نیز از گزند حکومت در امان دارد. شاید بتوان دلیل دیگر در بهره­گیری شاعر از اسطوره را نفسِ تازگی موضوع اسطوره دانست. به این معنا که تازگی موضوع اسطوره به همراه شیوة بیانی جدید که این تکنیک، فرا روی شاعر قرار می­داد وی را به بهره­گیری از آن ترغیب می­کرد.

4- اسطوره در شعر عبدالعزیز مقالح

عبدالعزیز مقالح در استفاده‌ از میراث اسطوره‌ای، ابتدا و به طور خاص نگاه خود را به اساطیر یونانی معطوف داشته است. اسطوره‌هایی چون «سیزیف، پرومته، باکوس، اولیس، پنه ‌لوپه و...» از جمله اسطوره‌هایی هستند که از این سرزمین نشأت گرفته و در شعر شاعر جایگاهی خاص یافته‌‌اند. اسطوره‌های ملت­های دیگر همچون روم، مصر، بین النهرین و... نیز مورد استفادة شاعر، قرار گرفته است. اسطوره­هایی همچون «ایزیس، سندباد، شهرزاد» و موجودات و پرندگان اسطوره‌ای مانند «عنقاء (سیمرغ)، فینیق (ققنوس) و رُخ». اما بی­تردید بررسی تمام اسطوره­های مورد استفادة شاعر، خود کتابی خاص می­طلبد. از این رو در این مجال صرفاً به بررسی کارکرد اسطوره­های یونانی- به علت نگاه خاص شاعر به آنها و بهره­مندی از بسامد بالاتر- در شعر مقالح، می­پردازیم.

4-1 سیزیف (Sisyphus)

«سیزیف» پسر «ایول» Eole و از دودمان «دوکالیون» بود که شهر کِرت را که آن موقع ایورا نام داشت، بنیان نهاد. سیزیف، نیرنگ بازترین و نادرست‌ترین افراد بشر به شمار می‌آمد. وی به سبب نافرمانی از «زئوس»[1] محکوم شد تا تخته سنگ بزرگی را در دامنۀ کوه آلپ بطور دائم از پایین به بالا ببرد اما هر گاه که تخته سنگ به نزدیکی قلۀ کوه می‌رسید به علت سنگینی، مجدداً به پایین می‌غلطید و او مجبور می‌شد که کار خود را تکرار کند» (گریمال، 1367ش، ج2: 835) «سیزیف» اسطوره‌ای است که نامش در شعر شاعران مختلف جلوه‌گر شده است از جملة‌ این شاعران، می‌توان به «أمل دنقل» اشاره نمود که در دیوان «البکاء بین یدی زرقاء الیمامة» به زیبایی، این اسطوره را به کار گرفته است. وی مجازات حمل سنگ را از قهرمان اسطوره برگرفته و آن را بر دوش مردم معاصر خود قرار می‌دهد. سیزیف، به سبب نافرمانی از زئوس اینچنین محکوم شد، اما مردم عرب به سبب گفتن «لا» به ظلم، عقوبت می‌بینند. امل دنقل سیزیف را رمز انقلابی­هایی می‌داند که از فرمانبرداری ظلم سرباز زده‌اند و فرجام کارشان بر دار شدن است: «سیزیفُ» لم تعد علی أکتافه الصّخرَهْ/ یـحملها الّذین یولدون فی مَخادع الرّقیقْ/ والبحرُ... کالصّحراء... لا یروی العطشْ/ لأنَّ من یقولُ «لا» لا یرتوی إلاّ من الدّموع! (دنقل، د. ‌تا:148).

عبدالعزیز مقالح، اسطوره سیزیف را به گونه‌ای دیگر اما نزدیک به همین مفهوم بکار گرفته است. وی پایان کار را بر دار شدن نمی‌بیند بلکه رهایی را سرانجام کار می‌داند. مقالح، یمن را همچون سیزیف می‌داند که سعی بر آن دارد تا سنگ مشکلات و موانع را از پیش روی بردارد اما هر بار با شکست مواجه می‌شود. همانگونه که سیزیف، یادآور تحمل سختی‌ها برای رسیدن به هدف است شاعر نیز از کشور خویش می‌خواهد به تلاش خود ادامه دهد. شاعر در قصیدة «رسالة‌ إلی سیف ‌بن ذی‌یزن» خطاب به وی می‌گوید: أتنتظرُ الـمساعدةَ الکریـمةَ/ یا ابنَ ذی یزنِ؟/ سنرفضُ أیَّ حَلٍّ سوفَ یأتینا/ معَ السُّفُنِ/ سیرفضُ شامـخاً وطنی (الأعمال الکاملة: 288) «آیا منتظر کمکهای سخاوتمندانه هستی/ ای پسر ذی یزن/ نخواهیم پذیرفت هر راه حلی را که/ با کشتی­ها بیاید/ وطنم نیز، با سر بلندی، نخواهد پذیرفت»

و اینجاست که شاعر از سیزیف بهره می‌گیرد تا وطن خویش را در مواجهه با سختی‌ها قانع سازد: إذا «سیزیفُ» لـم یَحْفِلْ بصخرتِهِ/ ویقذفُها إلى أسفلْ/ فَمَنْ ذا غیرُهُ یَحْفلْ/ بـحقِّ الـحبِّ دَعْهُ یصارعُ الـمحتَلْ،/ سیفشلُ مَرَّةً.../ لکنّهُ فی قادمِ الـمرّاتِ/ لنْ یفشلْ. (همان: 289) «اگر«سیزیف» نتواند صخره­اش را در دست گیرد/ و او را به پایین اندازد/ پس چه کسی جز او می­تواند؟/ به حق عشق بگذار او با اشغالگر بجنگد/ یک بار شکست خواهد خورد.../ اما او در بارهای دیگر/ هرگز شکست نخواهد خورد.»

نظر شاعر این­ است که اگر چه سیزیف در بالا بردن تخته سنگ هر بار با شکست مواجه می‌گردد اما سرانجام موفق خواهد شد و سرانجام ما نیز در مبارزه و جهاد خویش و رفع مشکلات کشور طعم شیرین پیروزی را می‌چشیم. این نگرش را می‌توان دیدگاهی متفاوت و حتی متضاد با کارکرد سنتی اسطوره سیزیف دانست. شاعر در بهره­گیری خویش، معنایی جدید را بر اسطوره حمل کرده است و نوعی هنجارگریزی معنایی از مفهوم اصلی اسطوره صورت داده است؛ چرا که بیشتر شاعران و نویسندگان، این اسطوره را در مفهوم عمل بیهوده و کار بی‌فرجام دانسته‌اند. شاعر در دومین و آخرین استفادة خویش از این اسطوره، این بار «سیف بن ذی ‌یزن» را به سیزیف تشبیه می‌کند و در این کاربرد به غربت و تنهایی سیزیف نظر دارد. شاعر در نامة دوم خویش (الرّسالة ‌الثانیة) به سیف می‌گوید: حزنی علیکَ/ عادَ کلُّ غائبٍ إلى الدِّیارْ،/ ألقى الشَّریدُ للدُّجَى قیودَهُ،/ ألقى شجونَهُ وطارْ،/ وأنتَ فی منفاکَ یا «سیزیفْ»/ لا الصّیفُ کانَ مشفقاً، ولا الـخریفْ،/ ولا«برومیثیوسُ» قد ألقى/ على طریقِکَ الشِتْوِیِّ وَمْضَ نارْ (همان: 295-296) «اندوهم، برای توست./ هر دور از وطنی به سرزمین خویش بازگشت/ آواره، بندهای اسارت خویش را بر تاریکی‌ها انداخت/ اندوهش را رها کرد و به پرواز بال گشود./ حال آنکه تو ای «سیزیف» همچنان در تبعیدگاهت به سر می‌بری./ نه تابستان، همدرد بود و نه پاییز،/ و نه «پرومته» راه سرد و تاریکت را/ با شعله آتش فروزان نمود.»

آری، «سیف» در راه نجات سرزمین خویش تنهاست. او به دور از وطن، غریب و درمانده از مردم دیگر کشورها کمک می‌طلبد اما هیچ‌کس درخواست یاریش را پاسخ نمی‌گوید. از این روست که شاعر «سیف» را به «سیزیف» تشبیه نموده است که در تبعیدگاه خویش، عقوبتی سخت را متحمل می‌شود. با توجه به بهره­گیری شاعر از اسطورة سیزیف می­توان گفت: شاعر اسطورة مذکور را در یک مقطع، نماد کشور خویش «یمن» و در مقطع دوم، نماد مبارز تنها و غریب یمنی «سیف بن ذی یزن» قرار داده است. کارکرد اسطوره در هر دو مقطع را تنها می­توان اشاری دانست. همانگونه که مشخص است شاعر در مقطع دوم از «پرومته» نیز سخن به میان آورده است. که در همین مجال به معرفی او می­پردازیم.

4-2 برومیثیوس(پرومته) Promteus

«پرومته فرزند «ایاپتوسِ تیتان» بود. برادرانش به سبب زیر پا گذاشتن قوانین به دست «زئوس» تنبیه شدند و وی نیز از بدرفتاری این ایزد خود کامة آسمانی در امان نبود» (وارنر، 1386ش: 207) در خصوص اسطورة پرومته گفته شده است که «وی انسان مادی را از گل­ولای می­آفریند. زمین یا خاک، رمز آرزوهای خاکی و زمینی است و گِل، نماد خوارمایگی و پیش پا افتادگی است از این رو برای جان بخشیدن به مخلوقش که بنا به خصلتش همواره آماده فرو افتادن در دام ابتذال است چاره­ای ندارد جز توسل به اصل روح که در اختیارش نیست» (یونگ، 1384ش: 45). به این جهت و در تلاش برای به دست آوردن اصل حیات بخشی به سراغ زئوس بزرگترین خدایان یونان می­رود. «پرومته از زئوس که نماد ذات است نطفة آتش را ربوده بر روی زمین می­آورد. زئوس برای تنبیه پرومته او را به صخره­ای زنجیر می­کند و عقابی را می­فرستد تا جگرش را از هم بدرد. اما جگر، شبانه دوباره شکل می‌گیرد و عقاب دوباره آن را از هم می­درد...» (شوالیه، 1379ش، ج2: 420). بطور کلی باید گفت: «پرومته یا پرومتئوس اسطوره‌ای است که می‌خواست برای بشریت، قدرتی الهی دست و پا کند و با دادن آتش، این عنصر تغییرآفرین و دگردیسنده به انسان - حال این آتش چه آتش روح باشد و چه آتش ماده- انسان را از هر نوع وابستگی برهاند.» (همان: 422).

شاعر در مقطع پیشین به همین موضوع یعنی مهیا ساختن آتش برای انسان از سوی این اسطوره اشاره می‌کند اما سیف‌ بن ذی ‌یزن به گونه‌ای در نظر شاعر تنهاست و چنان در مسیری تاریک و سرد قرار گرفته که حتی پرومته نیز با شعله‌ای از آتش راه را بر او روشن و جان او را گرم نمی‌سازد: لا الصّیفُ کانَ مشفقاً، ولا الـخریفْ،/ ولا «برومیثیوسُ» قد ألقى/ على طریقِکَ الشِتْوِیِّ وَمْضَ نارْ (الأعمال الکاملة: 296-295) «نه تابستان، همدرد بود و نه پاییز،/ و نه «پرومته» راه سرد و تاریکت را/ با شعلة آتش فروزان نمود.»

البته با توجه به اینکه پرومته در اصل اسطوره، نماد تمرّد و طغیان است، می­توان پرومته را در نظر شاعر نماد مبارز و جنگجویی دانست که در برابر ظلم برمی­خیزد و همانطور که شاعر سیف بن ذی یزن را به سیزیف تشبیه کرده و او را تنها و غریب نامیده است از طرف دیگر در راستای تقویت این بعد، او را بدون یار و یاور خوانده و بیان داشته که هیچ مبارزی او را همراهی نمی­کند. از این رو باید گفت بهره­گیری شاعر از این اسطوره آنچنان که مشخص است تنها در حد اشاره و ذکر نام اسطوره است و چندان محوری از شعر را به خود اختصاص نداده است. هرچند بهره­گیری نمادین شاعر از این اسطوره بعد سمبولیک شعر وی را تقویت کرده است و ارزش بهره­گیری شاعر از اسطوره را از حد ذکر نام اسطوره، فراتر برده است.

4-3 عولیس (اولیس)Ulysses و بنلوپ (پنه‌لوپه) Penelope

«ادیسئوس» یا «اولیس» (که تعبیر لاتینی نام اوست) شهریار ایثاکا و یکی از سرکردگان یونانی در محاصرة شهر تروا بود. او در «ایلیاد» فردی برجسته است و در «ادیسه» نیز شخصیت اصلی به شمار می‌رود. ادیسه سفر ده ساله و ماجراهای اولیس را در بازگشت از جنگ و سقوط تروا بازگو می‌کند. بعدها نویسندگان تمایل داشتند تا او را به صورت شخصیتی دغل و هرزه توصیف کنند. اما او سرکرده‌ای واقعی بود که افسانه‌های زیادی درباره‌اش رواج یافته است» (وارنر، 1386: 327-328). در جایی دیگر آمده است که: «اولیس در بازگشت از تروا دچار طوفان شد و کشتی­های او، راه را گم کردند. در این سفر او با مخاطرات و حوادث بسیاری روبرو گشت و بیست سال طول کشید تا به «ایتاک» موطن خود بازگردد»(کوپر، 1379ش: 405).

مقالح «سیف ‌بن ذی‌ یزن» را با نام «اولیس» خطاب می‌کند، چرا که او نیز در راه طلب یاری از دیگر حاکمان، ترک دیار کرده و سرگردان و غریب در سرزمینهای دور، روزگار می‌گذراند. وی در بخشی از نامۀ خویش به وی با عنوان «عتاب» می‌گوید: على کلِّ الدُّروبِ../ بکلِّ منتجَع/ طیوفٌ دامیاتُ الیأسِ والوجَعِ،/ تُفتِّشُ عنکَ یا «عُوْلِیْسَنا» الـمفقودَ/ فی فَزَعٍ/ وتسألُ کلَّ عابرةٍ ضبابیّةْ/ ولامعةٍ سرابیّةْ،/ وما زالتْ مشرَّدَةً/ تضجُّ بِسِجْنِها النّائی/ وتشکو سَطْوَةَ الدّاءِ/ وتصرخُ فی الظَّلامِ: متى؟ (الأعمال الکاملة: 289) «بر همة مسیر­ها../ بر روی هر علفزاری/ طیف­های خونینی از یأس و درد،/ به دنبال تو می­گردد ای «اولیس» ما/ با ترس/ و می­پرسد از هر عابر در مه (ناشناس)/ و درخشنده و سراب گونه،/ و همیشه آواره/ از زندان دور خویش فریاد می­زند/ و از شدّت درد می­نالد،/ و در تاریکی و ظلمت فریاد بر می­آورد: کی؟»

و در ادامه م‍ی‌گوید: أیا «عُوْلِیْسَنا»..«بِنْلُوبُ»/ شاخَ بکفِّها الـمِغْزَلْ/ وَجَفَّ الثَّدْیُ والـمِحْبَلْ،/ جموعُ الرَّاغبینَ/ الـخاطبینَ وِصالَها ترحلْ،/ وما باقٍ هنا غیرُ اللُّصوصِ/ السّارقی الأعراضَ،/ والـمحتلْ/ أترضى أنْ تُسَلِّمَ نفسَها للعارِ؟/ هل تَقْبَلْ؟ (همان: 290) «ای «اولیس» ما... «پنه لوپه» / دوک نخ ریسی در دستش پیر شد/ سینه­ها نیز خشک شدند/ و همة عاشقان/ و جویندگان وصالش کوچ کردند/ و جز دزدان هیچ کس باقی نماند/ همان دزدان آبرو/ و اشغالگران/ آیا راضی می­شوی که خودش را تسلیم ننگ کند؟/ آیا می­پذیری؟»

همانگونه که مشخص است مقالح در بهره­گیری از اسطورة «اولیس» آن را همراه «پنلوپه» ساخته است و بدین جهت بهتر است قبل از بررسی کارکرد اسطوره در این قصیده به معرفی «پنلوپه» پرداخته شود و سپس مقطع فوق را تحلیل کنیم. «پنلوپه دختر شاه ایکاریوس(Icarius) اهل اسپارت که به صورت زنی بسیار زیبا با شخصیتی والا و رفتاری درست، تصویر شده است... او با اودیسئوس(اولیس) ازدواج کرد و زمانی که اودیسئوس پس از گذشت یک سال از ازدواجشان به جنگ تروا رفت، پنلوپه وفادارانه بیست سال به انتظار شوهرش نشست» (کندی، 1385ش: 170). با تأخیر چندین سالة اولیس، همگان بر این باور شدند که وی مرده است و در نتیجه «پنلوپه خود را در محاصرة خواستگاران و در صدر آنها آنتینوئوس(Intinous) دید. وی برای خلاصی از این ماجرا گفت هنگامی شوهر جدیدش را بر می­گزیند که کار گلدوزیش را تمام کند. او روزها بر روی گلدوزی کار می­کرد و شبها آن را می­شکافت اما درست هنگامی که اودیسئوس پنهانی به ایتاک آمده بود، نیرنگ پنلوپه با خیانت خدمتکارانش آشکار شد. تلماخوس (فرزند پنلوپه) که با پدر دیدار کرده بود مادرش را بر آن داشت تا مسابقه­ای را ترتیب دهد و با کسی ازدواج کند که با کمان بزرگ ائوروتوس (Eurytus) یعنی کمانی که کسی جز اودیسئوس نمی­توانست آن را بکشد، تیراندازی کند. هیچ کس نتوانست حتی این کمان را خم کند اما اودیسئوس در لباس گدا آنتینئوس را با همان کمان، با تیر زد. و با پشتیبانی فرزندش همه خواستگاران دیگر را کشت و سرانجام دوباره به پنلوپه رسید» (همان: 171).

می‌توان گفت «اولیس» در نگاه شاعر، نماد منجی و مبشّر است. همو که باید بازگردد و همسر خویش را مژدۀ وصال دهد و او را از غم و درد و تنهایی رهایی بخشد. چرا که اگر بازگشتش به تأخیر افتد، شاید همسرش به دست بیگانگان و دزدان آبرو افتد. و از سوی دیگر «پنه‌لوپه» معشوقۀ «اولیس» نماد سرزمین یمن است که منجی خویش را دور از خود می‌بیند. امّا سعی بر آن دارد تا خود را از زیر یوغ ظلم برهاند و خویشتن را تسلیم دشمنان و چپاولگران عرض و ناموس نسازد. بنابراین به نظر می‌آید که شاعر از این دو اسطوره مدد گرفته تا بار دیگر از اوضاع کشور خویش سخن گوید و از منجیان کشورش بخواهد تا در راه آزادی آن هر چه زودتر اقدام کنند. شاعر در دومین بهره‌گیری خویش از این اسطوره نیز همین مفهوم را بکار گرفته است: متی یؤوب؟/ تـحترقُ النُّجومُ فی عَینَیهِ و الدُّروب/ مُغترِباً فی ثوبِ «عولیس»/ صَنعاءُ تَرتَدی غُربَتَه (الأعمال الکاملة: 443) «چه هنگام باز می­گردد؟/ ستارگان در چشم­هایش می­سوزند و راه­ها/ حال آنکه او غریبی است در لباس «اولیس»/ صنعاست که غربت او را به تن می­پوشد.»

در اینجا صنعاست که غم و درد غربت اولیس را به جان خریده است و چشم انتظار بازگشت اوست. صنعاء همان «پنه ‌لوپه»ی اولیس است که دور از شوی خویش به انتظار بازگشتش ایام سختی را سپری می‌کند. گاه خواستگارانی برای به دست آوردنش قدم پیش می‌گذارند و گاه نیز افرادی شرور و پست، چشم طمع بدان می‌دوزند، اما صنعاء همچنان بدنبال معشوق خویش است، همان که او را از چنگال زورگویان بیرون خواهد کشید. بهره­گیری شاعر از این دو اسطوره آن هم در کنار یکدیگر به همراه اشارات شاعر به سایر بخشهای اسطوره، فضای شعر را کاملا روایی می­سازد و این چنین به نظر می­رسد که شاعر قصد داستان گویی دارد اما مقالح، هنرمندانه از این عنصر، بهرة سمبولیک و نمادین گرفته است. شاید کارکرد این دو اسطوره را نتوان اشاری و جزیی دانست بلکه باید گفت اسطوره در کل شعر جریان یافته و از این رو محوری کلی را به خود اختصاص داده است.

4-4 باخوس(دیونوسوس، باکوس) Dionysos

«نام دیگر دیونوسوس، باکوس است که در اساطیر یونان، ایزد باروری، می و خلسه است. و پرستندگانش باکائه یا باکانت‌ها نامیده می‌شدند» (وارنر، 1386ش: 322) «باکوس از فرزندان زئوس بود. او شیوۀ پرورش درخت انگور و چگونگی تولید شراب را به مردمان آموخت و با بخشیدن درخت انگور (بهترین معشوقه‌اش) به پادشاه سرزمین مردگان در عوض، مادر خود را به عالم بالا برگرداند» (ژیران، 1375 ش: 76). عبدالعزیز مقالح تنها یک بار از این اسطوره در شعر خویش بهره برده است وی در قصیده‌ای با عنوان «الاسکندریة» که در سال 1963 میلادی پس از دیدار اسکندریه سروده است به توصیف این شهر می‌پردازد؛ شهری بسیار تمیز و زیبا که شاعر را بسیار تحت تاثیر قرار می‌دهد و او چنین زبان به تمجید آن می‌گشاید: کانَ عطرُ الضُّحَى یغسلُ الأرضَ/ یـمسحُ وجهَ الـمدینةِ بالضوءِ/ یفرشُ جدرانَها بشفیفٍمنَ اللَّمَعانِ،/ وعاشقُها الأوَّلُ البحرُ/ کانَ یغنی/ ویلهو،/ فترقصُ شطآنُها، والشَّجَرْ(الأعمال الکاملة: 403) «شمیم صبحگاهی زمین را شستشو می­داد/ و چهره شهر را با نور صیقل می­داد و پاک می­کرد/ و دیوارهایش را با درخششی بلورین و زلال، فرش می­کرد/ دریا اولین عاشق اوست/ که سرخوش بود/ و آواز می­خواند/ و ساحل اسکندریه و درختان آن به رقص در آمده بودند»

نور خورشید به هنگامۀ چاشتگاه، چهرۀ شهر را شسته و دیوارهای شهر، فرشی از نور بر تن کرده‌اند. برگه‌های درختان نیز در رقص و طربند و موسیقی باران در تلالؤ نور خورشید جاری است و اینجاست که شاعر، سخن از دو الهه و ایزدبانوی زیبایی و شراب به میان می‌آورد. وأقدامُ «فینوسَ»/ عاریةٌ فوقَ صدرِ الرِّمالْ / و«باخوسُ» فی نشوةٍ یتغنَّى/ ویشربُ نَخْبَ الـجمالْ (همان: 403) «گام­های «ونوس»/ برهنه بر روی سینة شن­ها گام بر می­دارد/ و «باکوس» در شوریدگی و شیدایی ترانه سر می­دهد/ و به سلامتی زیبایی، (شراب) می­نوشد»

«ونوس»[2] الهۀ زیبایی و «باکوس» همانگونه که گفته آمد، الهۀ می و خلسه است. شاعر در توصیف زیبایی شهر اسکندریه و شادی و طرب موجود در آن، در جهت کامل نمودن این تصویرسازی از این دو اسطوره بخوبی بهره برده است. شاعر این اسطوره‌ها را در همان مفهوم اصلی به کار گرفته است. زیبایی اسکندریه به گونه‌ایست که ونوس بر سنگفرش‌ها‌یش قدم نهاده با کرشمه از آن می‌گذرد در حالیکه باکوس پیرامون او به رقص و پایکوبی است. باید گفت بهره­گیری شاعر از این دو اسطوره تنها در حد اشاره به اسطوره است و بعد سمبولیک آنها از حد یک زیبارو و یا ماه رو فراتر نرفته است. به این سبب، شاید بتوان گفت شاعر از این اسطوره­ها تنها در حد تشبیه استفاده کرده است که ساده­ترین حالت بکارگیری اسطوره بوده و از نظر نگارندگان نمی­تواند ارزش اسطوره­ای چندانی داشته باشد.

4-5 میدوزا (مدوسا) Medusa

از دیگر اسطوره­های یونانی که مورد نظر شاعر قرار گرفته، «مدوسا» است. عبدالعزیز مقالح در محوری کلی و به طور واضح‌تر در کل بافت قصیده این اسطوره را به کار گرفته است. وی در قصیده­ای با عنوان «أخت مدوزا» که از جمله سروده­های دیوان «رسائل إلی سیف بن ذی یزن» است، هم در عنوان و به گونة اشاری و هم در کل قصیده به این اسطوره پرداخته است (الأعمال الکاملة: 380-385). به همین جهت ما نیز به ناچار غالب قصیده را در این مجال مورد بررسی قرار می­دهیم.

«مدوسا» به معنای فرمانروا است. در معرفی این اسطوره گفته­اند: «مدوسا، دختر خدایان دریا، فورکوس (Phorcys) و کتو(Ceto) و تنها گورگون فانی بود. او و خواهرانش زیبا بودند، اما مدوسا با پوسیدون (خدای دریا) در یکی از پرستشگاه­های آتنه هم بستر شد و به تلافی این کار، آتنه ظاهرشان را دگرگون کرد و به عفریت­هایی پرنده وار، با پنجه­های مفرغین و موهای مار مانند، تغییر داد و چنان وحشتناک شدند که تنها یک نگاه بدان­ها گوشت تن انسان را سنگ می‌کرد.» (کندی، 1385ش: 348). در جایی دیگر نیز گفته شده است که: «مدوسا یکی از گورگون­های اسطوره­ای بود که هر گاه به کسی چشم می‌دوختند، او را تبدیل به سنگ می­کردند. از بین این گورگون­ها، مدوسا زیباترین گورگون بود که به سبب ادعای همانندی در زیبایی با خدای خود، آتنه، او ‌[آتنه] چهره­اش را زشت ساخت و موهایش را به مار تبدیل کرد» (ماکس، شابیرو و رودا هندریکس، 1989: 164).

مقالح در حاشیة شعر خویش در یک سطر به معرفی این اسطوره پرداخته است و باید گفت «اشارة شاعر به اسطوره و معرفی آن از زیبایی کارکرد اسطوره در شعر می­کاهد و نوعی عیب به شمار می­رود.اما به نظر می­رسد شاعر سعی در آن داشته تا به مخاطبان و خوانندگان شعر خویش که غالباً نسبت به فرهنگ اسطوره­ای از اطلاع کمتری برخوردارند،کمک کند تا زودتر به هدف مورد نظر شاعر پی ببرند»(الزبیدی، 2009م: 189).

قبل از ورود به شعر مقالح، در خصوص سرانجام «مدوسا» باید گفت «از آنجایی که مدوسا در اصل انسان بود و فناپذیر، در نهایت توسط یکی از قهرمانان اساطیری به نام «پرسئوس» کشته می‌شود» (بهنام، 1390: 135). در کیفیت کشته شدن وی نیز آمده است «پرسئوس در برخورد با این جانور وحشتناک از سپر بهره جست تا از نگاه مستقیم او بپرهیزد. آنگاه موفق شد سر او را با داس «هرمس» ببرد و آن را در کیسه­ای چرمین بگذارد. با آن که دیگر مدوسا مرده بود اما سرش هنوز هم می­توانست هر کس را که بدو بنگرد، سنگ کند. پرسئوس نیز از این خصوصیت سر مدوسا بهره برد و با آن دشمنانش را به سنگ بدل می­ساخت تا اینکه سر مدوسا را به آتنه داد تا آن را در مرکز سینه سپرش قرار دهد» (کندی، 1385ش: 349).

عبدالعزیز مقالح شعر خویش را در سه مقطع و با اسلوبی داستانی ارائه کرده است. مقطع اول «مدخل»، مقطع دوم «حکایة» و مقطع سوم «خروج» نام گرفته است. شاعر شعر خویش را با جمله­ای سؤالی اینگونه آغاز می­کند: ساحرةٌ؟ نَعَم و سپس به توصیف این ساحره و جادوگر می­پردازد و در این توصیف، اوصافی را بیان می­کند که برخی خاص موجودات زنده و برخی خاص جمادات است و این آمیختگی، خواننده را در درک این مطلب که آیا مقصود شاعر از «ساحرة» انسان است و یا سرزمین و دیاری خاص، متحیّر می­سازد.

ساحرةٌ؟ نعمْ/ رائعةُ الخُطى/ جمیلةُ السُّفُوحِ والـهضابِ والقِمَمْ/ دافئةُ النَّغَمْ (الأعمال الکاملة: 380) «جادوگر است؟ آری/ زیبا گام بر می­دارد/ دامنه­های کوه­ها، تپه­ها و قله­های او زیباست/  و نغمه­هایش دلنشین»

صفاتی همچون «رائعةُ الـخُطى و دافئةُ النَّغَمْ» (با گامهایی زیبا و نوایی دلنشین و گرم) برای بشر به کار می­رود و اوصافی همچون «جمیلةُ السُّفُوحِ والـهضابِ والقِمَمْ» (دامنه­ها، بلندی­ها و قله­های زیبا) خاص طبیعت و زمین است. البته با توجه به این نکته که مکان­ها در شعر مقالح از بسامد بسیار بالایی برخوردارند و کمتر شعری از وی می­بینیم که در آن نام مکانی- بخصوص جایگاه­های یمن- ذکر نشده باشد، می­توان این اوصاف را نیز به همان یمن و به طور دقیقتر به صنعاء بازگرداند. همان سرزمینی که در واقع، معشوقة حقیقی شاعر است و در نظر وی مرکز هستی است. البته شاید بتوان منظور شاعر از «أخت میدوزا» را شهر قاهره در نظر گرفت؛ چرا که شاعر این شعر را در دوران اقامت در قاهره سروده است و می­توان گفت شاعر از زیبایی­های قاهره و مردمان آن سخن می­گوید. شاعر در این وصف از زیبایی اسطورة «مدوسا» بهره گرفته است و با الفاظی چون «ساحرة، رائعة الخطی ودافئة النّغم» آن را به ذهن متبادر می­سازد. مقالح در قسمت بعد از هنر اصلی اسطوره سخن به میان می­آورد: لکنّها حینَ تراکَ عیناها،/ یراکَ فیها الـموتُ،/ ویضحکُ العَدَمْ(همان: 380) «اما آنگاه که چشمانش تو را می­نگرد/ مرگ در آن چشم تو را به نظاره می­نشیند/ و عدم و نیستی لبخند می­زند»

نگاه­هایی که مرگ و نیستی را به بینندة خود پیشکش می­کند و شاعر، خود از جمله افرادی است که از این نگاه، بی بهره نمانده است. در این مقطع (حکایة) است که شاعر معشوقة خویش را به مدوسا تشبیه می­کند: عیناکِ مثلُ عینیها/ أتذکرینَ «میدوزا»؟/ وقلبُها کقلبِکِ الـحَجَرْ/ منذُ التقینا لـم أعدْ أرى/ ولـم أعدْ أبکی/ ولـم أعدْ منَ البَشَرْ.. (همان: 381) «چشمان تو همانند چشمان اوست/ آیا به یاد می­آوری «مدوسا»؟/ و قلبش مانند قلب تو از سنگ است/ از زمانی که با هم ملاقات داشته­ایم دیگر نمی­بینم/ و دیگر نمی­گریم/ و دیگر از آدمیان به حساب نمی­آیم.»

شاعر با نگاه این ساحره به سنگ بدل گشته است، سنگی که دیگر توان دیدن و گریستن ندارد حال آنکه در گذشته، انسانی بود با خصوصیات بشری و بهره‌مند از نعمت دیدن، گریستن، ترسان از شب، عاشقِ خورشید، شیفتة باران، و با چشمانی به وسعت دریا که در آن اندوه مردم، درختان و حتی ماه را به دوش می‌کشید: بالأمسِ کنتُ إنساناً،/ أخافُ اللَّیلَ/ أعشقُ الشمسَ/ أهیمُ بالـمطرْ،/ عینایَ کانتا بـحیرتَیْ حزنٍ/ غسلْتُ فیهما وجوهَ الناسِ/ والشجرْ،/ حتى القمرْ(همان: 381) «حال آنکه دیروز، انسان بودم/ از شب و تاریکی هراسانم/ و به خورشید عاشق/ شیفتة بارانم/ چشمانم دریاچه­های کوچک اندوه بودند/ که در آنها چهرة مردم را شستم/ و درخت را / و حتی ماه را »

شاعر معشوق خویش را «خواهر مدوسا» نام می­نهد و بدو می­گوید که اینک در جستجوی انسانیت از دست رفتة خویش است: والیومَ.. أختَ «میدوزا»/ أبـحثُ فی الأغوارِ، فی القِیْعانْ/ لو دمعةٌ.. لو دمعتانْ/ تغسلُنی/ ترجعُنی لآدمیَّتی/ تعیدُ لی کآبتی، وفرحتی../ تمسحُ عنْ جبینی الـحَجَرِیِّ ظلَّ الـموتِ/ والصَّدا/ تشعرُنی بأنَّ لی یَوْما/ وأنَّ لی غدا/ وأنَّ أیّامی على طریقِ العمرِ/ لم تکنْ وَهْما/ ولم تکنْ سُدَى/ فمنْ أنا الآنَ؟/ تـحجَّرَ الإنسانُ فیَّ والألَمْ/ تـجمَّدَ الصَّوْتُ/ تبلَّدَ الإحساسُ والنَّغَمْ/ ومنْ أکونْ؟ (همان: 382-383) «و امروز ای خواهر «مدوسا »/ در غارها و دشت­ها کاوش می­کنم/ شاید اشک یا اشکهایی/ مرا بشویند/ و مرا به انسانیتم باز گرداند/ و حزن و شادی­ام را به من باز پس دهند/ و سایة مرگ را از پیشانی سنگی­ام پاک کنند/ و زنگار را / و به من یاد دهند که امروزی دارم/ و فردایی/ و اینکه روزهایم در مسیر زندگی،/ وهم نبوده/ و بیهوده نبوده است./ پس من اینک کیستم؟/ انسان و درد در من نقش بسته است/ صدایم خاموش گشته/ و احساسات و ترانه­هایم کهنه/ من کیستم؟»

و از او می­خواهد تا وی را به زندگی خویش بازگرداند و حیاتش را به او باز پس دهد. تنها نیاز است تا او مژه­هایش را بر هم زند تا سنگ وی بشکند و آزاد گردد: شُدّی رُموشَکِ الطّوالَ/ أطلقی سراحَ جُثَّتی (همان: 384) «مژه­های بلندت را بر هم بزن/ و مرا از بند رهایی ده»

او آرزومند بازگشت خصوصیات انسانی به کالبد خویش است و از این رو سوگند یاد می­کند که پس از این دیگر پیش چشم معشوقه­اش قرار نگیرد، هرچند بارها این سوگند را خورده است: رُدّی عَلیَّ نعمةَ الـحزنِ/ وفَرحةَ الضَّلالْ/ لا تَترُکینی هَکَذا مُلقىً على الرِّمالْ/ کَطَلَلٍ منَ الأطلالْ/ أقسمْتُ لا أرکبُ زورقاً/ یُبحرُ فی العیونْ/ یرحلُ فی الظنونْ،/ جَرَّبْتُ مَرَّةً، وَمَرَّةً/ لکنّنی خسرْتُ رحلتی/ رجعْتُ لا رُشْدی معی، ولا الـجنونْ. (همان: 384) «نعمت اندوه را به من باز گردان/ و شادی گمراهی را/ مرا این گونه بر خاک افتاده رها مکن/ مانند ویرانه­ای از ویرانه­ها/ سوگند خورده­ام سوار بر قایقی که در دریای چشم­ها/ به راه افتد نشوم./ که در گمان­ها سفر می­کند/ امتحان کردم بارها و بارها/ اما در این سفر زیان دیدم/ برگشتم در حالی که نه عاقل بودم و نه مجنون»

شاعر در مقطع پایانی قصیده (خروج) رو به معشوقة خویش می­گوید: عشق در زندگی است و نه مردن. و با این سخن از معشوقة خود می­خواهد تا با نثار زندگی بدو، عشقش را آشکار سازد و نه با تبدیل کردنش به سنگ: الـحبُّ أنْ نَحیا ولیسَ الـحبُّ أنْ نـموتْ/ أمطارُهُ تذیعُ نفسَها للزَّهْرِ/ للنَّدى/ للحَجَر ِالصَّمُوتْ/ لنَملةٍ عاشقةٍ/ لسِربِ عَنکبوتْ/ أشجارُهُ تَعیشُ فی الشَّمسِ،/ وتَهجرُ البیوتْ/ أنغامُهُ تَرفُضُ قاعةَ الرُّعْبِ/ وترفُضُ السُّکُوتْ. (همان: 384) «عشق زنده گشتن است و نه مردن/ بارانهای عشق، خویشتن را بر شکوفه­ها می­باراند/ و بر شبنم/ و بر سنگ­های خاموش/ وبر مورچه­ای عاشق/ و بر دسته عنکبوت­ها/ درختان عشق زیر نور خورشید زندگی می­کنند/ و از خانه­ها هجرت می­کنند/ نغمه­های عشق، ترس را می­راند/ و سکوت را در هم می­شکند.»

واضح است که مقالح، اسطورة مدوسا را در محور کلی قصیدة خویش به کار گرفته است و از این اسطوره در بیان مفاهیم مورد نظر خویش به زیبایی بهره برده است. شاید بتوان گفت که شاعر تمام دلبستگی­ها و تمایلات پیش روی بشر را به گونه­ای همانند مدوسا دانسته است که هرگاه آدمی غرق در آن می­شود دیگر به پیرامون خویش بی­توجه گشته و تنها به فکر کامجویی و لذّت خویش است. دیگر به موجودی بدل می­گردد که چون سنگ از غم و درد کسی اندوهگین نمی­گردد و بر گوشة چشمش قطره­ای اشک جاری نمی­شود. شاید مناسب­تر این باشد که شعر مذکور را در وصف قاهره بدانیم چرا که مقالح به عنوان شاعری شیفتة کشور خویش(یمن)، مدتی را در مصر به سر برده و ممکن است در این دوران از غم و درد مردم خویش اندکی غافل شده باشد از این روی بر قاهره نهیب می­زند که نگاه تو چونان مدوسا دلِ مرا به سنگ تبدیل کرده است. او خواهر مدوسا است که شاعر را پای بند خویش ساخته و شاعر آرزوی رهایی از این حالت را دارد.

4-6 أخیل (آشیل) Achilles

«آشیل» اسطوره­ای است که نام آن بر گوش همگان آشناست. آشیل شکل فرانسوی نام «آخیلیس» قهرمان اسطوره­ای یونان در جنگ تروا است. شاعر از این اسطوره تنها در دو قصیده بهره برده است.ابتدا در قصیده­ای با عنوان «الرسالة الخامسة» (الأعمال الکاملة: 309-312) و دیگر، در قصیده­ای با عنوان «الإعتذار» (همان: 386-389). در بررسی کارکرد این اسطوره در شعر مقالح، بی تردید باید ابتدا به معرفی اجمالی اسطوره پرداخت: «آشیل پسر پلئوس (پهلوان یونانی و از یاران هراکلس) و دریا پری­ای به نام تتیس بود. تتیس آشیل نوزاد را به جهان زیرین برد و او را از پاشنه گرفت و در رود سیاه جهان مردگان (استیکس) فرو برد. تمام تن او جز پاشنه که در دست مادر بود به آن آب آغشته شد و تنها آن نقطة آسیب پذیر باقی ماند» (کندی، 1385ش: 39). «روایت منظومة ایلیاد در میانة جنگ تروا و از نزاع آشیل و آگاممنون (سرکرده یونانیان) آغاز می­شود. آشیل، آگاممنون را مجبور کرد دست از معشوقه­اش، خروسئیس بکشد. آگاممنون نیز او را مجبور کرد دست از بریسئیس بکشد. در میدان جنگ، هکتور (فرماندة سپاه تروا)، پتروکلوس (پسر عموی آشیل) را می­کشد. بدلیل شباهت زیادی که میان آشیل و پتروکلوس بود، هکتور گمان کرد با آشیل مبارزه کرده و او را کشته است اما آشیل به انتقام جویی بر می­خیزد و هکتور را می­کشد و سپاه تروا را شکست می­دهد. قبل از پایان جنگ پاریس فرزند کهتر پریام (شاه تروا) آشیل را به تیری زهر آلود هدف قرار می­دهد. آپولون (خدای خورشید) تیر را به پاشنة آسیب پذیر آشیل، هدایت می­کند و به زندگی کوتاه این پهلوان مشهور پایان می­دهد» (بهنام، 1390: 147).

همانگونه که مشخص است آشیل قهرمان یونانیان در جنگ ترواست. او به خونخواهی پسر عمویش برمی­خیزد و در این راه خود نیز فدا می­گردد. بنابراین می­توان آشیل را نماد شجاعت، ایثار و فداکاری دانست. اولین بهره­گیری مقالح از این اسطوره در قصیدة «الرسالة الخامسة» که یکی از نامه­های وی به سیف بن ذی یزن است، جلوه­گری می­کند. شاعر این قصیده را به مبارز یمنی «قاسم غالب» که 30 سال را در زندان­ها و تبعیدگاه­ها به سر برده است، تقدیم کرده است. شاعر قصیده را اینگونه آغاز می‌کند: یا لَغُرابَ البَیْنْ/ فی عامِنا رأیتُهُ یضحکُ مرَّتَیْنْ../ حینَ هجرْتُ الدّارَ مَرَّةً/ ومرَّةً وأنتَ مُغْمَضُ العینینْ. (الأعمال الکاملة: 309) «ای کلاغ جدایی/ در سال او را دو بار خندان دیدم/ یک بار هنگامی که خانه را ترک کردم/ و دیگر بار آنگاه که چشمهایت را بستی» و سپس بر قهرمان و ناجی کشورش یعنی «سیف بن ذی یزن» و بر گذشته و حال کشورش گریه می­کند: بکیتُ إذ بکیتُکَ الوطنْ/ بکیتُ أهلَنا الـمشرَّدینَ/ حُلْمَنا الغریبَ/ ذا یَزَنْ،/ بکیتُ حاضراً یضجُّ بالـجراحِ/ ماضیاً یَعجُّ بالـمِحَـنْ،/ بکیتُ فیکَ، یا شهیدَ شَعْبِنا/ بکیتُ أمَّنا الیمنْ. (همان: 310) «گریه کردم و برای تو گریه کردم ای وطن/ و به حال هموطنان آواره­ام/ برای رویای غریبمان/ سیف بن ذی یزن،/ و بر زمان حالی گریه کردم که پر از جراحت است/ و بر گذشته­ای پر از رنج/ بر توگریستم ای شهید ملت ما/ و بر تو گریستم ای مام وطن ای یمن.» و در مقطع سوم، خطاب به سیف بن ذی یزن، منجی یمن می گوید: حینَ ارتـمى على وجوهِنا الدَّمارْ،/ حملْتَ جُرْحَنا/ وودَّعَتْ خیولُکَ الدِّیارْ/ وتحتَ کلِّ نـجمةٍ/ وقفْتَ تغسلُ الـجراحَ، تصنعُ النَّهارْ/ تسائلُ النجومَ عنْ «أخِیْلْ»/ عنْ سیفِهِ الصَّقیلْ،/ وحینَ ضاعَ صوتُهُ قَفَلْتَ راجعاً/ وقفْتَ شاحباً،/ تعاتبُ الرِّمالَ فیهِ والنَّخیلْ/ تعاتبُ الـمساءَ والصباحَ/ والأصیلْ. (همان: 311) «آنگاه که ویرانی بر چهرة ما حمله­ور گشت/ تو زخم مرا به دوش کشیدی/ و سربازان تو با وطن وداع گفتند/ و زیر هر ستاره­ای/ ایستادی تا زخمهایت را شستشو دهی، تا روز را بسازی/ از ستارگان در مورد «آشیل» می­پرسی/ و از شمشیر برّانش و صیقل یافته­اش/ و آنگاه که صدایش خاموش شد، بازگشتی/ رنگ پریده ایستادی/ شن­ها و درختان خرما را مورد سرزنش قرار دادی/ و شب را و صبحگاهان/ و عصرگاهان را »

شاعر اسطورة آشیل را در همان معنای اصلی به کار گرفته است. «سیف» در راه رهایی کشور خویش، دست یاری به سوی دیگر کشورها دراز کرده و در مناطق دیگر به دنبال قهرمانانی چون آشیل می­گردد که او را مدد رسانند. او از ستارگان و آسمانها سراغ آشیل و شمشیر برانش را می­گیرد اما جوابی نمی­شنود و با دلی رنجیده باز می­گردد. اما شاعر امید خویش را از دست نمی­دهد و خطاب به سیف می­گوید پایان این شب سیاه را صبحی درخشان در راه است و تو همواره در جان و دل ما جاودانه­ای: و لَن تَموت.. أنتَ فی عُیونِنا/ عَلی جِبالِنا.../ و فی سُهولِنا.../ صَحیفَةٌ نَبیلةٌ، کِتاب/ قَصیدَةٌ حَزینَةٌ تَدقُّ کَلَّ باب (همان: 312) «مرگ هرگز تو را در بر نمی‌گیرد... تو در چشمهای ما/ بر بلندای کوه­ها/ و بر پهنه دشت­هایمان همواره جاودانه­ای./ کتابی شریف و مقدس/ و شعری اندوه بار که هر دری را می­کوبد.»

بسیار روشن است که مقالح به خوبی در نقاب سیف بن ذی یزن آنچه را در دل دارد بازگو می­کند. همانگونه که در صدر شعر، این قصیده به مبارز یمنی «قاسم غالب» تقدیم شده است، مشخص می­شود که منظور از سیف در نظر شاعر همین مبارز دوران معاصر یمن است و منظور از آشیل، تمامی از جان گذشتگانی است که در راه نجات و آزادی وطن، سر از پا نمی­شناسند. اما گاه این از جان گذشتگان اسیر می­گردند و برای مدتی ستم باقی می­ماند اما صبح پیروزی لاجرم خواهد آمد و مژدة آزادی را به هواخواهانش خواهد داد. غَداً یَطلُّ (آب)/ و یفتَحُ الـمُناضلونَ صَفحةَ الـحِساب (همان جا) «فردا ماه اوت رخ خواهد نمود/ و مبارزان سرنوشت را به دست می­گیرند»

مقالح در دومین و آخرین بهره­گیری خویش از اسطورة آشیل در قصیدة «اعتذار» نیز همین معنا را از این اسطوره ارائه می­کند. نکتة جالب توجه اینست که این شعر همانند شعر قبل برای مبارزی یمنی سروده شده است اما این بار برای شهیدی گمنام و از شهدای حوادث یمن. وی این شهید را «فارس النّور» لقب می­دهد و می­گوید پس از تو روزگارمان سراسر درد و رنج گشته است: بعدَکَ فارسَ النُّورِ/ وبعدَ فَجْرِنا الذی رحلْ/ وجوهُنا داکنةٌ،/ أفواهُنا دمیمةُ الألفاظِ والقُبَلْ/ أیّامُنا یذبّحُها الـمللْ/ العارُ قابعٌ خَلْفَ العیونِ والـخجلْ/ کیفَ انـهزمنا؟/ کیفَ نامَ الصّمتُ فی الشِّفاهْ؟/ کیفَ خنقْنا الآهْ؟ (همان: 388) «پس از تو ای سوارکار نور/ و پس از سحرگاهی که کوچ کردی/ چهره­مان تیره و غبار آلود گشت/ و از دهانهایمان کلمات و بوسه­های زشت خارج می­شود/ درد و رنج روزگار ما را، قربانی می­کند/ ننگ و خجالت پشت چشمانمان خزیده است/ چگونه شکست خوردیم؟/ چگونه سکوت در لب­هایش به خواب رفت؟/ چگونه آه، راه گلویمان را بست؟»

شاعر عصرگاهان بر سر مزار این شهید گمنام گریان است و اینجاست که کوه­های «الطویل» و تپه­های «عیبان» را گواه خویش می­گیرد که من در این زمان آمده­ام تا خشم و نارضایتی خویش را بیان دارم. آمده­ام به جستجوی آشیل: فلتشهدی یا قِمَمَ «الطَّویلْ»/ وأنتِ یا زهورَ الشمسِ فی «عَیْبانْ»/ إنّی خرجْتُ فی مساءِ الصمتِ/ أبکیهِ/ وأعلنُ العصیانْ،/ أطیلُ منْ حولِ الـجنازةِ العویلْ/ أغسلُ بعضَ العارِ عنْ وجهی/ وعنْ عیونِ الـجیلْ/ أبـحثُ فی الظلامِ عنْ «أخیلْ»../ فلتشهدی یا قِمَمَ «الطَّویلْ»(همان: 389) «ای قله­های کوه «الطویل» شاهد باشید/ و تو ای پرتو خورشید در پس کوه «عیبان»/ من در شامگاه آرام بیرون شدم/ بر او گریستم/ و سرکشی خویش اظهار کردم/ بر گرد جنازه­اش، گریه و ناله طولانی سر دادم/ تا شاید مقداری از ننگ را از صورت خود پاک کنم/ و از چشمان نسل امروز/ در تاریکی «آشیل» را جستجو می­کنم/ پس ای قله­های «الطویل» شاهد باشید.»

هر دو بهره­گیری شاعر از اسطورة آشیل همانگونه که مشخص است در حد اشاره به اسطوره بوده است و تنها اسطوره را به عنوان نماد قهرمان و منجی به کار گرفته است. شاعر نه در معنای اصلی اسطوره تغییر ایجاد کرده و نه معانی دیگری بر اسطورة مذکور حمل کرده است بلکه از این اسطوره به گونة ساده اما در جایگاهی مناسب بهره برده است.

نتیجه

پس از این پژوهش نتایج زیر بدست آمد:

1) مقالح نیز همانند سایر همگنان خویش تلاش دارد تا بعد نمادین و سمبولیک اسطوره را در بیان تجارب و مفاهیم مورد نظر خود به کار گیرد و از این رهگذر، خود را از بازگویی گزارش وار و مستقیم مسایل رهایی بخشد.

2)    بهره­گیری شاعر از اسطوره­های غیر بومی بویژه اسطوره­های یونانی، گستره­ای بیشتر به خود اختصاص داده است که شاید بتوان این مسأله را نوعی تلاش شاعر برای همراهی و دور نماندن از فرهنگ جهانی دانست. به بیان دیگر شاعر می­کوشد تا با همگان سخن گوید و علاوه بر اسطوره­های بومی از اسطوره­های غیر بومی در سطحی وسیعتر بهره­مند گردد.

3)    بیشترین بهره­گیری شاعر از اسطوره، در بیان مسایل سیاسی و اجتماعی جهان عرب و به طور خاص یمن است. ظالمیت حاکمان و مظلومیت انسان معاصر، درون مایة اصلی شعر مقالح است؛ از این روست که غالباً اسطوره­هایی که نماد تجدید حیات، جان­بخشی و فداکاری است از سوی شاعر به کار گرفته می­شود تا بوسیلة آنها رهایی از ستم جباران را فریاد کشد.

4)    کاربرد اسطوره در شعر مقالح، صورت­های مختلفی به خود گرفته است؛ گاه تنها نام قهرمان اسطوره­ای ذکر می­گردد که به این نوع کاربرد، ذکر اشاری گفته می­شود. گاه نیز اسطوره در بخشی از قصیده جریان می­یابد بی آنکه به سایر بخش­های آن تجاوز کند که بر این شکل از بهره­گیری، کارکرد جزیی اسطوره اطلاق می­کنیم و گاه با فضای اسطوره­ای که شاعر در متن ایجاد کرده است مواجه می­شویم که این فضا بر تمام قصیده حکم فرما شده است و اسطوره به عنوان محور کلی مورد بهره­گیری واقع شده است. می‌توان گفت کارکرد اسطوره در شعر مقالح همین ترتیب را یافته است چرا که غالب بهره­گیری شاعر به شکل اشاری و پس از آن جزیی و در پایان محور کلی است.

5)    مقالح جز در مواردی معدود نتوانسته است به آشنایی زدایی و هنجارگریزی معنایی در اسطوره دست زند و در بیشتر موارد از همان مفاهیم نمادین و اصلی اسطوره استفاده کرده است.

6)    در پایان باید گفت مقالح به عنوان شاعری متعهد تلاش می­کند تا مشکلات جامعه و مردم خویش را با شیوه­های مختلف و از جمله اسطوره بیان دارد، اما نباید از این مسأله غافل بود که شاعر در کنار این اغراض می­کوشد تا شعر خویش را فنی­تر و هنری­تر از قبل سازد و می­توان یکی از دلایل توجه شاعر به اسطوره را اغراض هنری دانست.

پی‌نوشت‌ها



[1] . «زئوس (Zeus) از بزرگترین خدایان یونان است که وظایف متعددی داشت: از جمله اینکه بخشندة بارانها و حاکم بر بادها بود. زئوس با خدایان مؤنث مزاوجت نمود. اولاد و اعقاب متعدد از او بوجود آمدند و تعداد بسیاری از پهلوانان و شاهان و بانیان شهرهای بزرگ از نسل او شمرده می‌شوند». (حکمت، 1354: 79)

[2] . «ونوس در اسطوره­های رومی، ایزدبانوی عشق و زیبایی و باروری است. برابر آن در اسطوره­های یونان آفرودیت است و مشخصاتی کاملاً شبیه آن دارد (بهنام، 1390: 177)

 

اسماعیل، عزّالدین، الشّعر العربی المعاصر، دارالثّقافة، بیروت، لبنان، 1966م.

امامی، نصرالله، مبانی و روشهای نقد ادبی، انتشارات جامی، تهران، 1377هـ ش.

بهنام، امیر، الهه­ها و ایزدان، انتشارات پاسارگاد، تهران، چاپ اول، 1390هـ ش.

جبرا، جبرا ابراهیم، الأسطورة و تحولاتها فی القصیدة العربیة المعاصرة، المؤسسة العربیة للدّراسات و النّشر، بیروت، 1995م.

جیدة، عبدالحمید، الإتجاهات الجدیدة فی الشعر العربی المعاصر، موسسة نوفل، بیروت، ط1، 1980م.

الجیّوسی، سلمی الخضراء، الإتجاهات و الحرکات فی الشعر العربی الحدیث، مرکز الدّراسات الوحدة العربیة، الطبعة الأولی، 2001م.

حکمت، علی‌اصغر، تاریخ جامع ادیان، انتشارات پیروز، تهران، 1354 هـ ش.

حلاوی، یوسف، الأسطورة فی الشعر العربی المعاصر، دار الآداب، بیروت، ط1، 1994م.

دنقل، أمل، الأعمال الشعریة، مکتبة مدبولی، بیروت، د. ‌تا

رجایی، نجمه، اسطوره­­های رهایی، دانشگاه فردوسی مشهد، چاپ اول، 1381هـ ش.

الزبیدی، علی قاسم، دراسة النّص الشعری الحدیث؛دراسة فی شعر صلاح عبدالصبّور و عبدالعزیز المقالح، دارالزّمان، دمشق، سوریا، 2009م.

ژیران، فلیکس، اساطیر یونان، انتشارات فکر روز، تهران، 1375 هـ ش.

شوالیه، ژان و آلن گربران، فرهنگ نمادها، ترجمة سودابه فضایلی، انتشارات جیحون، تهران، چاپ اول، 1379 هـ ش.

کندی، مایک دیکسون، دانشنامه اساطیر یونان و روم، ترجمة رقیه بهزادی، انتشارات طهوری، چاپ اول، 1385هـ ش.

کهنمویی­پور، ژاله، اسطوره در عصر نو؛ اسطوره و ادبیات (مجموعه مقالات)، انتشارات سمت، تهران، 1383هـ ش.

کوپر، جی. سی، فرهنگ مصوّر نمادهای سنتی، ترجمة ملیحه کرباسیان، نشر فرشاد، تهران، چاپ اول، 1379 هـ ش.

گریمال، پیر، فرهنگ اساطیر یونان و روم، ترجمة احمد بهمنش، انتشارات امیر کبیر، تهران، چاپ سوم، 1367 هـ ش.

ماکس، شابیرو و رودا هندریکس، معجم الأساطیر، ت:حنّا عبّود، دار الکندی للنّشر و التوزیع، القاهرة، الطّبعة الأولی، 1989م.

المسّاوی، عبد السّلام، البنیات الدّالة فی شعر أمل دنقل، مطبعة اتحاد الکتاب العربی، دمشق، 1994 م.

المقالح، عبدالعزیز، المجموعة الکاملة (مجموعه دیوانهای پنجگانه)، دارالعودة، بیروت، الطبعة الثالثة، 1983م.

واحد دوست، مهوش، رویکردهای علمی به اسطوره شناسی، سروش، تهران، 1381ه. ش.

وارنر، رکس، دانشنامه اساطیر جهان، برگردان ابوالقاسم اسماعیل‌پور، نشر اسطوره، تهران، 1386ش.

یونگ، پل دیل، رمز پردازی در اسطوره­های یونانی(ص27-60)، جهان اسطوره شناسی(مجموعه مقالات)، ترجمه جلال ستاری، نشر مرکز، چاپ اول، 1384هـ ش.