نقد روانشناسی شخصیت در اشعار متنبی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشیار دانشگاه رازی کرمانشاه

2 کارشناس ارشد در رشتة زبان و ادبیات عربی

چکیده

نقد روانشناسی یکی از حوزه‌‌های جدید نقد ادبی به شمار می‌رود که ناقد در آن بر اساس اصول علم روانشناسی به نقد و تحلیل اثر ادبی می‌پردازد. پژوهش حاضر به نقد روانشناسی شخصیت در اشعار متنبی تحت عنوان نبرد، تعارض و کشمش بین سطوح سه گانة شخصیت: نهاد، خود و فرا خود، می‌پردازد. اهداف این گفتار عبارتند از: الف) پرهیز از قلم فرسایی و دخالت دادن سلیقة شخصی در امر نقد مطالب و استناد مطالب به علم روانشناسی. ب) بیان کشمکش و تعارض بین سطوح سه گانة شخصیت. ج) بیان نقش مهم خود "ego" در ساختار شخصیت متنبی به عنوان عامل نظم دهنده در شخصیت. د) بیان مکانیسم‌های دفاعی- روانی بکار گرفته شده توسط متنبی. این نوشتار با شیوة تحلیل محتوا و بر اساس نظریة شخصت فروید (بدون توجه به مسائل جنسی) و به روش کتابخانه‌ای انجام گرفته ‌است. از نتایج به دست آمدة این پژوهش، تعارض و کشمکش در سطوح سه­گانة شخصیت متنبی است. این تعارض به شکل نبردِ «فرا خود» با نهاد و فراخود با «خود» نمود پیدا می‌کند. همچنین «خود» نقش بسیار مهمی در ساختار شخصیت متنبی ایفا می‌کند، از یک طرف خواسته‌های نهاد را برآورده می‌سازد و از طرف دیگر «خود» را با اهداف آرمانی «فرا خود» هماهنگ می‌کند. و به این دو بخش شخصیت برای رسیدن به اهدافشان کمک می‌کند. از نتایج دیگر این پژوهش مکانیسم‌های دفاعی- روانی متعددی است که متنبی برای رهایی از فشار روانی آنها را به کار برده است.

کلیدواژه‌ها


امروزه مراد از نقد روانشناسانه، نقدی است که بر مبنای روانشناسی جدید از «فروید» به بعد باشد. نقد روانشناسانه با طرح مطالبی در باب ناخودآگاه شخصی و جمعی در آثار ادبی به نقد ادبی عمق و نوعی جنبة پیشگویانه و رازآمیز بخشیده است (شمیسا، 1388: 201). بعضی از ناقدان در نقد ادبی بر مبانی روانشناسی اتکا کرده و می‌کوشند جریان باطنی و احوال درونی شاعر را بیان کنند و از این راه تأثیری که محیط و جامعه و سنن در تکوین این جریانها دارد مطالعه کنند (زرین کوب،1388: 80). به دنبال اوج گرفتن پژوهش‌های روانشناسان به ویژه «زیگموند فروید» در اوایل قرن بیستم، نظریه‌های او دربارة ضمیر ناخودآگاه و روش روانکاوی او در حوزة نقد روانشناسی راه یافت و یکی از مکتب‌های تفسیری پر سر و صدای قرن بیستم گردید (فرزاد، 1388: 78). شناخته شده­ترین تحلیل­های «فروید» از ساختار و عملکرد ذهن، الگوی نهاد، «خود» و «فرا خود» است (گرین و همکاران، 1383: 325). اما همان­طور که انتظار می‌رفت، مکتب­های روانکاوی مختلفی که پس از «فروید» آمدند نقد ادبی روانکاوانه را متحول کردند. برای مثال پیروان «آدلر» عقده‌های کهتری یا برتری خواهی را به عنوان کلیدی برای تجزیه و تحلیل شخصیت­های ادبی جایگزین کردند (هال، 1371: 206-207). نقد ادبی روانکاوی را می‌توان بسته به آنکه چه چیز را مورد توجه قرار می‌دهد به چهار نوع تقسیم کرد. این نقد می‌تواند معطوف به مؤلف، محتوا، ساختمان صوری و یا خواننده باشد که بیشتر نقدهای ادبی از نوع اوّل و دوم است (ایگلتون، 1368: 264). منتقدان معاصر عرب، مکاتب روانشناسی را در سایة فرهنگ نوین و متحوّل خود شناختند. مثلاً «امین خولی» زندگی «ابوالعلاء معرّی» را مورد تحلیل قرار داد و از منتقدان گرایش تکاملی دعوت نمود که با تکیه بر دستآوردهای روانشناسی به گرایش روانی توجه کنند. همچنین «نویهی» با کتاب «نفسیة أبی نواس» که در سال 1953 انتشار داد گرایش روان­شناسانة خود را در نقد اعلام و اثبات نمود (رجائی، 1378: 192-193). این جستار،  به نقد روانشناسی شخصیت در اشعار متنبی می‌پردازد و تعارض درونی را که در درون شخصیت او روی داده بیان می‌کند و تأثیر آن را بر روند زندگی ادبی و جهان بیرونی او نشان می‌دهد. این پژوهش در صدد پاسخ دادن به سؤالات زیر است: 1- آیا فراخودِ متنبی با نهادِ او در تعارض و کشمکش بوده است؟ در نهایت کدامیک از اینها بر دیگری غلبه کرده است؟ 2- آیا فراخودِ متنبی با خودِ او در تعارض بوده؟ در صورت صحت، نتیجة آن چیست؟ 3- مکانیسم‌های دفاعی- روانی متعددی که متنبی برای رهایی از فشار روانی ناشی از شکست و ناکامی بکار گرفت، کدام بودند؟

پیشینة پژوهش

در زمینة تحلیل روانشناسی اشعار متنبی مقالاتی چند منتشر شده‌ است که بیشتر آنها بر اساس اصول روانشناسی تحلیل نشده، بلکه بر اساس ذوق ادبی ناقد تحلیل شده است و در بیشتر آنها ناقدان با نگاهی کلّی به تحلیل اشعار او پرداخته‌اند. اما یک پایان­نامه در این زمینه نوشته شده که از اهمیت بیشتری برخوردار است. این پایان­نامه با عنوان «تصویر النفس فی شعر الـمتنبی» توسط «حسین مبروک البرکاتی» در دانشگاه أمّ القرای عربستان سعودی نوشته شده‌ است. برکاتی، در این پایان­نامه به شکل کلّی و بر اساس ذوق ادبی به تحلیل روانشناسی اشعار متنبی پرداخته است و در تحلیل مطالب از اصول علم روانشناسی استفاده نکرده ‌است. همچنین در تحلیل اشعار به مسائل بلاغی همچون تشبیه و استعاره و مجاز اشاره کرده که چندان ارتباطی با نقد روانشناسی ندارد.

زندگانی متنبی

احمد بن حسین معروف به متنبی در کوفه در خانواده‌ای فقیر به دنیا آمد. به صحرای سماوه رفت و عربی فصیح را آموخت و در همان ‌جا قیام کرد که با شکست روبرو شد و به زندان افتاد. او به «بدر بن عمار» پیوست و پس از مدتی وی را ترک کرد. سپس به «سیف الدوله» پیوست و نه سال همنشین او شد اما به علت حسادت حسودان او را به قصد «کافور اخشیدی» ترک کرد و به مصر رفت ولی به علت وفا نکردن کافور به وعده‌اش او را هجو کرد. سپس به «ابن العمید» و «عضد الدوله» پیوست. وی سرانجام در راه بازگشت به بغداد توسط «فاتک بن جهل اسدی» کشته شد (الفاخوری، 1380: 594).

تعریفشخصیتوساختارسهگانة آن

شخصیت هر فرد، گرایش‌های دیرپای سرشتی وی و آن واقعیت بنیادینی است که زمینه­ساز تفاوتهای فردی مهم در رفتار محسوب می‌شود (آیسنک، 57:1377). بر اساس نظریة «فروید» شخصیت انسان از سه قسمت تشکیل می‌شود که عبارتند از :1- نهاد  2- خود یا من 3- فرا خود یا فرا من.

1-1- نهاد

نهاد، ‌نیرویی ‌است ‌که ‌از مجموعه‌ غرایز ‌اولیه ‌تشکیل ‌می‌شود ‌و از ‌اصل‌ِ کسب ‌لذت‌ پیروی ‌می‌کند. نهاد، ‌نمایندة‌ حالات ‌غیر‌ارادی، ناآگاه ‌و غریزی ‌است. به‌ گفتة «‌فروید» ‌هر‌کس، به ‌هنگام ‌تولد، ‌نهاد‌ را ‌با ‌خود ‌به ‌دنیا ‌می‌آورد‌. این ‌نیرو ‌منشأ ‌کاملاً ‌درونی ‌دارد، از ‌دنیای ‌خارج ‌اطلاع ‌ندارد، از درد ‌و ‌رنج‌ گریزان ‌است‌، هیچ ‌حد ‌و مرزی ‌را ‌نمی‌شناسد. نهاد، از ‌موازین ‌اخلاقی ‌و قید ‌و بندهای‌ اجتماعی ‌به ‌دور ‌است. بنابراین، در ‌کمال ‌آزادی ‌و در ‌صورتِ ‌لزوم با ‌شدت ‌و خشونت ‌در جستجوی ‌برآوردن ‌خواهش‌های‌ خود است (گنجی، 1383: 225). اما باید توجه داشت که نهاد، همیشه منبع شر و بدی نیست. نهاد غالباً با «من» و «فرا من» در تعامل است و عمدتاً تحت کنترل آنها‌ قرار دارد (کریمی ‌الف،1389: 67). نهاد، جایگاه غرایز مادی همچون میل انسان به آب و غذا  برای رفع تشنگی و گرسنگی و همچنین میل به ثروت و مقام است. هرگاه نهاد تحریک شود و تحت فشار قرار گیرد و خواسته‌های مادی‌اش برآورده نشود اضطراب و پریشانی به وجود می‌آید. پس نهاد، برای کاهش اضطراب و برگرداندن تعادل روحی تلاش می‌کند. این تعادل تنها با برآورده کردن لذات شکل می‌گیرد، زیرا  نهاد مبدأ حس لذت است. از این رو، کاهش اضطراب و تعادل روحی در گرو دوری از درد و ناراحتی و تحقق لذتهای مادی نهاد است (عباس، 1996: 13).

1-1-1- خواسته‌‌هایمادینهاد

با نگاهی به زندگی متنبی و مطالعة اشعارش متوجه می‌شویم که یکی از نیازهای مادی که در نهاد متنبی به وجود آمد میل و حرص شدید او به مال و ثروت بود. «متنبی، در سال‌های اوّل زندگی کرامت و ارزش شعرش را به کمترین بها می‌فروخت و ممدوحش را بخشنده­تر از حاتم طائی معرفی می‌کرد، ولی نتیجة مدح او به چند درهم محدود می‌شد. وقتی بهای مدحش به یک دینار رسید قصیده‌اش به دیناریه معروف شد» (التونـجی،1992: 164). بنابراین، اصرارِ نهاد، متنبی را به جایی ‌کشاند که برای دستیابی به پول هر کسی را در هر مقامی مدح می­کرد و به بهای کم در مقابل مدحش راضی می‌شد و صراحتاً از ممدوح خود طلب بخشش می‌کرد. او برای اینکه ممدوحش را برای بخشش به وی تحریک کند، بخشش و هدایای او را به باران رحمت تشبیه می‌کند: (الیازجی، 1: 127)

أمْطِرْ عَلَیّ سَحابَ جُودِک ثَرَّةً     
  

 

و انظُرْ إلیّ بِرَحْمَةٍ لا اَغْرَقُ

 

ابر فراوان جود و کرم خود را بر من ببار و با رحمتی به من بنگر که در سیل بخششت غرق نشوم.

و در جای دیگر از ممدوحش می‌خواهد که به او بخشش کند تا با شعرش از او در مقابل دشمنان دفاع کند: (همان، 1: 142)

اُنْصُرْ بِجُودِک ألْفاظاً تَرَکْتُ بِها     
  

 

فی الشَرْقِ و الغَرْبِ مَنْ عاداکَ مَکْبُوتاً

 

با جود و بخشش خود، اشعار مرا (که در مدح تو سروده­ام) یاری نما؛ من با همین اشعار دشمنان تو را در شرق و غرب ساکت کرده­ام.

1-1-2- انگیزة ایجاد حرص به پول و ثروت در نهادِ متنبی

عامل خاصی، افراد را به فعالیت وادار می‌کند که نوع و میزان فعالیت آنها به قدرت تحریک آن عامل بستگی دارد، این عامل را «انگیزه» (Motive) می‌نامند و انگیزش (Motivation ) حالت و آثار این انگیزه است. پس انگیزه عبارت است از: محرکی که موجب فعالیت و عمل انسان می‌شود (شالچیان، 1373: 193). اما چه عامل و انگیزه‌ای باعث ایجاد میل به پول و ثروت در نهاد متنبی شد؟

در جواب باید گفت: فقر مادیِ متنبی انگیزة ایجاد این میل در نهاد او شد. بنابراین بین فقر متنبی و میل او به ثروت رابطة علّی و معلولی وجود دارد. دربارة فقر متنبی گفته شده: «وی در حالی که فقط پنج درهم داشت به بغداد رفت. در آنجا خربزه­فروشی را دید که پنج خربزة نوبر داشت. از او قیمت خربزه‌ها را پرسید. فروشنده گفت: به تو نمی­فروشم وقتی اصرار کرد گفت: قیمت آنها ده درهم است. او پنج درهم خود را تقدیم کرد اما فروشنده نپذیرفت! در همین لحظه پیرمرد تاجری از آنجا عبور کرد فروشنده به او گفت: این خربزه‌ها را تا در خانه‌ات حمل کنم؟ پیرمرد گفت: چند می­فروشی؟ گفت هر پنج خربزه را به پنج درهم می­فروشم! تاجر جز به دو درهم موافقت نکرد اما فروشنده پذیرفت و خربزه را به منزل تاجر حمل کرد. متنبی با تعجب پرسید: من پنج درهم به تو دادم ولی قبول نکردی؟ فروشنده گفت: ساکت باش، او صد هزار دینار دارد» (فران، 1990: 35).

متنبی در قصیده‌ای که در آن «علی بن محمد سیار» را مدح کرده، این­گونه شرایط سخت زندگی و فقرش را بیان می‌کند: (الیازجی، 1/384)

و إنّی لَتُغْنِینی مِنَ الـماءِ نُغْبَةٌ               
    

 

و أصْبِرُ عَنْهُ مِثْلَما تَصْبِرُ الرُّبْدُ

 

من با جرعه‌ای از آب سیراب می­شوم، و بر بی­ آبی شکیبایی می‌ورزم، همان­طور که شترمرغ بر بی­ آبی صبر می‌کند.

و در جای دیگر می‌گوید که بیابانها را با پای پیاده پیموده، زیرا پول نداشته که اسب یا شتری را بخرد. (همان: 283)

و مهْمَهٍ جُبْتُه عَلَی قَدَمِی              
    

 

تَعْجِزُ عَنْهُ العَرامِسُ الذُّلُلُ

 

و چه بیابانهایی که با پای پیاده پیمودم، بیابانهایی که شترهای قوی هیکل و تنومند از پیمودن آنها ناتوانند.

پس در جواب کسانی که گفته‌اند متنبی به ثروت توجهی نداشته باید گفت: که متنبی واقعاً به ثروت میل داشته و این میل از دنیای درونی و نهاد او نشأت گرفته ‌است.

1-2- خود یا من

«خود» نمایندة دنیای خارجی و بر اصل واقعیت تأکید دارد  و تلاش می‌کند واقعیت را جایگزین حس مادی و لذتی کند که بر نهاد سیطره دارد (فروید،1982 : 42). «خود» جنبة روانی شخصیت است و برای کاستن تنیدگی‌ها و ناراحتی‌ها و کسب خوشی از عقل استمداد می‌طلبد و به راهنمایی خواهش­های نهاد می‌پردازد (شالچیان، 1373: 224). «خود» پیوسته مجبور است با قوة تفکر، به حل تناقض بین نهاد و فراخود بپردازد. پس نباید آرام باشد و همیشه باید منتظر کشمکش بین نهاد و فراخود باشد و فاصلة بین آنها را کم کرده یا از بین ببرد (فروید، 1409: 94 ). «خود» افزون بر این دو دیکتاتور (نهاد و فرا خود) باید به ارباب سومی هم خدمت کند و آن دنیای بیرونی است. بنابراین، «خود» مرتباً سعی می‌کند بین درخواست­های کورکورانه و نامعقول نهاد و فراخود با درخواست­های معقول دنیای بیرونی سازش برقرار کند. زمانی که «خود» از سه طرف توسط نیروهای متفاوت و متخاصم محاصره می‌شود به صورت قابل پیش بینی واکنش نشان می‌دهد و مضطرب می‌شود. از آن پس، مجبور می‌شود برای دفاع از خودش در برابر این اضطراب از سرکوبی و سایر مکانیسم‌های دفاعی استفاده ‌کند (فیست،1389: 42). یک «خودِ» نیرومند می‌تواند تأثیری متعادل داشته باشد و جنبه‌های شخصیت را در تعادل نگاه دارد. از طرف دیگر یک «خود» بیش از حد قوی شخصیتی دیکتاتور و غیر قابل تحمل ایجاد می­کند. چنین شخصیتی فوق العاده نامطبوع و گاهی خطرناک است که خود را از همه مهمتر و تا حد رب النوع می‌پندارد (اسنودن، 1388: 85- 86).

1-2-1- شکایت «خود» از نهاد و سرزنش آن توسط «فراخود»

اصرار نهاد متنبی در برآورده کردن اهداف مادیش باعث شد که خود از یک طرف به سبب این پافشاریش از او شکایت کند و از طرف دیگر فراخود متنبی نیز به جهت این لجاجت او را سرزنش کند. زیرا نهاد متنبی باعث شد برای برآورده کردن خواسته‌های مادی، خودش را به زحمت بیندازد و مشکلات زیادی را تحمل کند. از طرف دیگر این تلاش زیاد، برای رسیدن به پول، او را از اهداف والایش دور کرد و در تضاد با اهداف آرمانی فراخودش قرار گرفت. او با ناراحتی می‌گوید:

ضاقَ صَدری وطالَ فی طَلَبِ الِرْز
أبداً أقْطَعُ البلادَ و نَجمِی
و لعلَّی مؤمَّلٌ بَعضَ مَا أبـ          
               

 

قِ قِیَامِی، وقَلَّ عَنهُ قُعُودِی
فی نُحُوسٍ، و هِمَتِی فِی سُعُودِ
ـلُغُ بِاللّطْفِ مِنْ عَزِیزٍ حَمِیدِ
                          (الیازجی، 1: 115)

سینه‌ام تنگ شده است، و تلاشم برای طلب رزق و روزی طولانی گشته. و از پای ننشسته­ام.

پیوسته سرزمین‌ها را برای کسب روزی می‌پیمایم، در حالی که طالعم نا مبارک است اما همت عالی دارم. شاید به لطف خدای عزیز و ستوده به برخی از آرزوها و امیدهای خود دست یابم.

1-2-2- تصمیم گیری برای «نهاد» و هدایت آن

در جای دیگر خودِ متنبی در مقابل این همه اصرار نامعقول نهاد می‌ایستد و از لجاجت او در برآورده کردن خواسته‌های مادیش انتقاد می‌کند. زیرا این اصرار نهاد باعث شد که متنبی در شرایط بسیار سختی قرار بگیرد و مشکلات زیادی را بر خود هموار کند و همچنین این اصرار نهاد، نوعی اضطراب و احساس ناامیدی در متنبی ایجاد کرد. پس او با اندوه می‌گوید:

إلَی کَم ذَا التَخَلُّفُ والتَّوانِی
و شُغْلُ النَّفْسِ عَنْ طَلَبِ الـمَعَالِی
أ­أَرْضَی أنْ أعِیشَ و لَا أُکافی                         
     

 

و کَم هَذا التَّمَادِی فی التَمَادِی؟
بِبَیْعِ الشِّعْرِ فی سُوْقِ الکِسادِ؟
عَلَی مَا للأمِیْرِ مِنَ الأیَادِی؟
                                 (همان: 209)

 

این عقب ماندگی (از رسیدن به ملک و قدرت)تا کی؟ و این انتظار در انتظار تا کی ادامه دارد؟

و تا کی فروختن شعر در بازار کساد انسان را از طلب مجد و بزرگی­ها باز می­دارد؟ آیا شایسته است از زندگی خرسند باشم در حالی که از سوی هیچ امیر و پادشاهی به من پاداش داده نمی‌شود؟

در این ابیات مشخص می‌شود که خودِ متنبی، نوعی بیداری در او ایجاد می‌کند و واقعیت امر را به ‌او نشان می‌دهد و او را از این تلاش بیهوده برای ارضای نهاد برحذر می‌دارد. همچنین این ابیات بیانگر این مطلب است که فراخود نیز وارد عمل شده و نهاد را به سبب اهداف غیر اخلاقیش سرزنش می‌کند، اهدافی که باعث شد متنبی از آرمان والای خود منحرف شود. پس در این ابیات از یک طرف نبرد و تعارض فراخود را با نهاد می‌بینیم و از طرف دیگر تلاش خود برای هدایت نهاد در مسیر صحیح می‌بینیم. بنابراین، «خود» وقتی منحرف شدن نهاد از مسیرِ درست را می‌بیند ابتکار عمل را به دست می‌گیرد و درصدد برآورده کردن نیاز نهاد بر می‌آید. پس خودِ متنبی، نوعی آگاهی در او ایجاد می‌کند و نقطة قوتش را به او گوشزد می‌کند. نقطة قوت متنبی شعر اوست، پس وی متوجه می‌شود باید ارزش شعرش را حفظ کند و آنرا همچون کالایی کم ارزش در معرض فروش قرار ندهد. «متنبی، وقتی از زندان بیرون آمد ایمان آورد به اینکه نیرویی که بتواند او را بر مردم مسلط گرداند و به ثروت برساند، شعر است. از این رو به سیر و سفر در سرزمین شام پرداخت تا اینکه «بدر بن عمار» را شناخت و او را مدح کرد و به آنچه از ثروت که آرزو داشت رسید» (ضیف، دون تاریخ: 305).

 پس متنبی تصمیم می‌گیرد شعرش را عامل رسیدن به هدفش یعنی (کسب ثروت) قرار دهد و آنرا در مقابل ممدوحانش چیزی گرانبها ترسیم کند. او در ستایش شعرش می‌گوید:

مَدَحْتُ قَوْماً و إنْ عِشْنَا نَظَمْتُ لَهم
تَحْتَ العَجَاجِ قَوافِیهَا مُضَمَّرَةٌ       
     

 

قَصَائِداً مِنْ إنَاثِ الـخَیْلِ و الـحُصُنِ[1]
إذا تُنُوشِدْنَ لَمْ یَدْخلْنَ فِی أُذنِ
                          (الیازجی، 1: 338)                

 

گروهی تنگ چشم و فرومایه را ستودم (که هرگز سزاوار ستایش نبودند) از این پس اگر زنده ماندم، قصایدی از اسبان نر و ماده برای آنها خواهم سرود. (یعنی به جای مدحِ آنها، با اسبان نر و ماده به جنگشان خواهم رفت.) قافیه­های این قصاید (= سپاه)، اسبان آمادة زیر غُبارند که هرگاه خوانده شوند به گوش نمی­رسند (بر خلاف قافیة شعر که وقتی خوانده شود به گوش می­رسد.)

در قصید‌ه‌ای که با آن «محمد بن زُریق طرطوسی» را مدح کرده شعرش را همسان مروارید و عروس دانسته است:

إنّی نَثَرْتُ عَلَیْکَ دُرّاً فانتَقِدْ
و حَجَبْتُهَا عَنْ أهْلِ أنْطَاکِیَّةٍ            
  

 

کَثُرَ الـمُدَلَّسُ فاحْذَرِ التَدلیسَا
و جَلَوْتُهَا لَکَ فاجْتَلَیْتَ عَرُوسا
                                 (همان: 171)

من بر سر تو مرواریدی را پاشیدم، پس تو خوب را از بد تشخیص بده و آن را برگزین، زیرا نیرنگ بازان (شاعران دروغین) زیاد شده‌اند پس از نیرنگ بر حذر باش! من شعرم را از مردم انطاکیه پنهان کردم و آنرا برای تو نمایان کردم، شعر من همچون عروسی است که تو نقاب را از چهره­اش برداشتی.

1-3- فراخود

فراخود، در حقیقت نقطة مخالف و ضد نهاد است. یعنی هر اندازه نهاد در ارضای بدونِ چون و چرای غرایز و تمایلات کوشش دارد، فرا خود سعی در محدود کردن و محروم کردن ما از همة لذتها و ارضای نیازها دارد (کریمی الف، 1389: 67). هرگاه «خود» نتواند خواسته‌ها و آرمان‌های فراخود را برآورده سازد احساس حقارت، عدم کفایت و شکست به وجود می‌آید (فروید، 1982: 61). فراخود، دو زیر سیستم دارد: 1- وجدان 2- خودِ آرمانیِ. فرا خود به دقت (خود) را زیر نظر دارد و اعمال و مقاصد آن را ارزیابی می‌کند (فیست، 1389: 42). در همان حال که فراخود رشد می‌کند (خودِ آرمانی) هم در شخص در حال رشد است. این آرمان برای فرد هدفهای دوربردی فراهم می‌کند تا برای رسیدن به ‌آنها تلاش کند. خودِ آرمانی نمایندة چیزی است که شخص می‌تواند در نهایت به آن برسد. این خودِ آرمانی شامل آرزوها و جاه­‌طلبی­های شخص است و ممکن است با ارزش­های فراخود در توافق و یا تعارض باشد (کریمی ب، 1389: 45).

1-3-1- شکل­گیری فراخود و تعارض و نبرد با اهداف نهاد

با نگاهی به زندگی متنبی در می‌یابیم که فراخود متنبی در سه مرحله از زندگیش نمود پیدا می‌کند. دورة اوّل دورة جوانی متنبی است. در این دوران حکومت عباسی ضعیف گشته و به دولت­های کوچک مستقل تقسیم شده بود.‍ «حاکمان این دولت‌ها و حکومت‌های کوچک اغلب ایرانی و ترک بودند و جز دولت «بنی حمدان» در حلب، حکومت عربی دیگری برپا نبود» (الـجندی، 19:1992). متنبی از دیدن این اوضاع نامناسب مملکت عربی آزرده گشت و از اینکه حکومت به دست غیر عربها افتاده گله­مند شد:

وَ إنّمَا النَاسُ بِالـمُلُوکِ ومَا
لا أدَبٌ عِنْدَهُم وَلا حَسَبٌ                  

 

تُفْلِحُ عُرْبٌ مُلُوکُهَا عَجَمُ
وَ لا عُهُودٌ لَهُم وَ لا ذِمَمُ
                        (الیازجی، 1: 219)

 

ارزش مردم به پادشاهان است، عرب­هایی که پادشاهانشان غیر عرب باشند کامیاب نمی‌شوند.

پادشاهانی که نه ادب دارند و نه اصل و نسب و نه به عهد و پیمانی پایبندند.

پس این عامل باعث شد که فراخود متنبی شکل بگیرد و خودِ آرمانی‌اش او را تا جایی پیش ببرد که خود را منجی مملکت عربی بداند و خویش را شایسته حکومت ببیند. بنابراین، او ریاست و حکومت را حق خود می‌دانست و برای آن قیام کرد و رسیدن به مجد و عظمت را هدف خویش قرار داد. او می‌گوید:

أقَلُّ فَعَالِی بَلْهَ أکْثَرَهُ[2] مَجدُ
سَأطْلُبُ حَقّی بِالقَنَا و مَشَایِخٍ         
 

 

وَ ذَا الـجِدُّ فیهِ نِلْتُ أمْ لَمْ أنَلْ جَدُّ
کأنّهُمُ مِنْ طُوْلِ مَا التَثَمُوا مُرْدُ
                      (همان: 383-382)

 

کمترین کار من رسیدن به مجد است- شما از بیشترش بگذر- و این تلاش برای رسیدن به مجد، شانس و اقبالی برای من است خواه به آن دست یابم، خواه دست نیابم. حقم را با نیزه‌ها و جنگجویان کارکشته‌ای که به سبب نقاب کشیدن زیاد همچون نوجوانان کم مو شده‌اند (جنگجویانی که پیوسته در میدان جنگند) خواهم گرفت.

اما این اقدام فراخودِ متنبی برای رسیدن به هدف آرمانیش بدون توجه به رهنمودهای منطقی «خود» و بدون هیچ برنامة خاصی بود. بنابراین، در واقع آرمان­طلبی «فراخود» بر قوة منطق شورید و بر او چیره شد. در نتیجه این اقدام خود سرانة فراخود باعث شد که قیام متنبی شکست بخورد و به زندان بیفتد و احساس ناکامی بر او حاکم شود. اینجاست که «خود» به داد فرا خود می‌رسد و برای رسیدن به آرمانش راهکار مناسب را در اختیار او قرار می‌دهد. «خود» راه رسیدن فراخود به آرمان والایش را در اتصال به صاحبان قدرت می‌داند. بنابراین «متنبی اعتقاد پیدا کرد کسانی که بتوانند دعوت او را محقق سازند؛ پادشاهان، فرماندهان و رؤسا هستند» (الدسوقی، 2006: 57).

مرحلة دومی که فرا خود متنبی نمود پیدا می‌کند و باز برای دستیابی به آرمانش تلاش می‌کند زمانی است که وارد دربار سیف الدوله شد و با او ارتباط نزدیکی  برقرار کرد و یار و همدم تنهایی او شد. پس او سیف الدوله را پناهگاه خود و آنرا عامل رسیدن به آرمانش دانست. در ابیات زیر تلاش فراخودِ متنبی را برای رسیدن به آرمانش می‌بینیم که او به صراحت خواستار رسیدن به مقام و ریاست است. اما تفاوت این مرحله از تلاش فراخود متنبی با مرحلة قبل در این است که فراخود متنبی با راهنمایی «خود» و قوّة منطق او و با توجه به اصل واقعیت برای دستیابی به هدفش تلاش می‌کند و از خیالبافی و بزرگنمایی اجتناب می‌کند.



وَ لَسْتُ أُبَالِی بَعْدَ إدْراکِی العُلی   
        

 

أکَانَ تُراثاً مَا تَنَاوَلْتُ أمْ کَسْبَا
                 (الیازجی، 2: 111)

 

 

پس از رسیدن به بزرگی، توجه نمی‌کنم که این بزرگی از طریق ارث به من رسیده یا با تلاش خودم.

مرحلة سومی که فراخود متنبی برای دستیابی به هدف آرمانی‌اش تلاش می‌کند زمانی است که وارد دربار کافور- حاکم مصر- می‌شود. در این مرحله برتری فراخود بر نهاد به وضوح نمود پیدا می‌کند. متنبی در این دوره دیگر دغدغة مادی نداشت «زیرا وقتی به سیف الدوله پیوست دنیا به او روی آورد و به ثروتی که می­خواست رسید. اما این ثروت، خود بزرگ بینی و آرمان­گرایی را که متنبی با آن خو گرفته بود خاموش نکرد» (المقدسی، 2007: 346). در واقع در این دوره خواستة نهادِ متنبی به ثروت برآورده شد و نهاد او به نوعی آرامش خاطر رسید. و اهداف آرمانی او رشد کرد و بر خواسته‌های نهاد چیره شد. او می­گوید: (الیازجی، 2: 320)

وَ إنّی لَفِی بَحْرٍ مِنَ الـخَیْرِ أصْلُهُ
وَ مَا رَغْبَتی فِی عَسْجَدٍ أسْتَفِیْدُهُ           

 

عَطَایَاکَ أرْجُو مَدّهَا وَ هی مَدُّهُ
وَ لَکِنّهَا فِی مَفْخَرٍ أسْتَجِدُّهُ

 

من در دریایی از خیر قرار دارم، خیری که ریشة آن در بخشش‌های توست و من امید به گسترش این بخشش‌ها دارم و بخشش‌هایت مد آن است (همچون مد دریا روبه فزونی است).

 

من به زری که از آن بهره می­برم، میلی ندارم، بلکه به فخر و مجدِ جدید، میل دارم.

و در جای دیگر می‌گوید هدفش ثروتی نیست که باعث کم­مایگی او می‌شود: (همان: 345)

وَ لا أقِیْمُ عَلَی مَالٍ أذِلُّ بِهِ             
 

 

وَ لا ألَذُّ بِمَا عِرْضِی بِهِ دَرِنُ

من به ثروتی که باعث خواری من شود، تن نمی‌دهم. و چیزی که آبرویم را لکه دار کند، برایم لذت­آور نیست.

متنبی، خود را شایستة ریاست می‌دانست. بنابراین، صراحتاً از کافور می‌خواست که او را به امارت سرزمینی منصوب کند تا به هدف آرمانی فراخود جامة عمل بپوشاند: (همان: 357)

وَ فِی النَفّسِ حَاجَاتٌ وَ فِیکَ فَطَانَةٌ       
      

 

سُکُوتِی بَیَانٌ عِنْدَها وَ خِطَابُ

در درون من خواسته‌هایی است که تو از آنها آگاهی، بنابراین سکوت من بیانگر آن خواسته‌ها است.

 وعده‌ای را که کافور به او داده بود برای او یادآوری می‌کند و این­گونه او را برای عمل به وعده­اش تشویق می‌کند. (همان: 346)

وَ إنْ تَأخَّرَ عَنِّی بَعْضُ مَوْعِدِهِ            
  

 

فَمَا تَأخَّرُ آمَالِی وَ لا تَهِنُ

اگر چه انجام وعده‌ای که به من داده به تأخیر افتاده است، اما آرزوهای من به تأخیر نمی­افتد و سست نمی­شود.

2- مکانیسم‌های دفاعی-روانی

مکانیسم‌های دفاعی در پاسخ به موقعیت­هایی است که امنیتِ «سیستمِ خود» را تهدید می‌کند. فرد ممکن است مکانیسم‌های روانی را به طور آگاهانه و یا غیر آگاهانه بکار گیرد. این مکانیسم‌ها به ندرت به تنهایی بکار برده می‌شوند و غالباً توأم با یکدیگر استفاده می‌گردند (مانفردا و همکاران، 1369: 134). مکانیسم‌ها انواع مختلف دارند: اما، مهمترین مکانیسم‌هایی که متنبی از آنها برای رهایی از فشار روانی ناشی از شکست استفاده کرد عبارتند از: 1- بازگشت یا سیر قهقرایی.2- تحقیر دیگران.3- همانندسازی. 4- خیالبافی. 5- درون فکنی. 6- تعریف و تمجید. 7- برون فکنی. 8- جابجایی.

2-1- بازگشت یا سیر قهقرایی

 انسان در برخورد با ناکامی­ها، گاهی به مکانیسم دفاعی بازگشت متوسل می‌شود. در این مکانیسم، رفتار فرد به مرحلة پایین‌تری که دارای صفات ناپخته است تنزل کرده و سیر پسروی پیش می‌گیرد. مثلاً احیاناً کارمندی با رئیس اداره اختلاف پیدا می‌کند و برای حل آن به گریه متوسل می‌شود در این حالت می­گویند کارمند رفتار بازگشتی ‌از خود نشان داده است (گنجی، 134:1383) متنبی، نیز وقتی که قیامش با شکست روبرو شد و به زندان افتاد برای اینکه از زیر بار فشار روانی ناشی از واقعیت­های تلخ فعلی رهایی یابد از مکانیسم دفاعی بازگشت استفاده کرد. بنابراین، بر اساس اقتضای حال به یک رفتاری رجوع کرد که نسبت به وضعیت قبلی او پایین­تر بود. وی به جای                      تکبر ورزیدن به اظهار عجز و زاری متوسل شد و از طرف مقابل خود طلب عفو کرد و از او خواست که به گفتار سخن‌چینان گوش ندهد تا هم جان خود را نجات دهد و هم به نوعی اندوهش را بکاهد. پس وی با اندوه می‌گوید:

دَعَوْتُکَ عِنْدَ انْقْطَاعِ الرّجَا
دَعَوْتُکَ لَمّا بَرانِی البَلَاءُ        
     

 

ءِ وَ الـموتُ مِنّی کَحَبْلِ الوَرِیْدِ
وَ أوْهَنَ رِجْلَیّ ثِقْلُ الـحَدِیدِ
                     (الیازجی، 1: 163)

به هنگام قطع امید تو را فرا خواندم در حالی که مرگ همچون رگ گردن به من نزدیک بود.

تو را فرا خواندم وقتی که مصیبت مرا لاغر و تکیده کرد و بند آهنین پایم را ناتوان ساخت.

وَ قِیْلَ عَدَوْتَ عَلَی العَالَمِیـ
فَمَا لَکَ تَقْبَلُ زُورَ الکَلَامِ             فَلا تَسْمَعَنّ مِنَ الکَاشِحِیْنَ
وَ کُنْ فارِقاً بَیْنَ دَعْوَی أرَدْتُ                  
  

 

ـنَ بَیْنَ وِلادِی[3] وَ بَیْنَ القُعُودِ
وَ قَدْرُ الشّهادَةِ قَدْرُ الشُّهُودِ
وَ لا تَعْبَأنّ بِعِجْلِ الیَهُودِ
وَ دَعْوَی فَعَلْتُ بِشَأوٍ بَعِیْدِ
                                (همان: 164)

دربارة من گفته شده: تو به مردم تعدی کرده‌ای، در حالی که از زمان کودکی تا کهنسالی این اتهام را از خود دفع کرده­ام.

کلام دروغین را نپذیر، زیرا ارزش یک کلام (گواهی دادن) به اندازة ارزش گویندة آن است.

و به سخن دشمنان کینه­توز گوش نده و به گوسالة سامری (نیرنگ یهودیان) توجه نکن.

میان آن چیزی که من می‌خواستم و آن چیزی که انجام دادم، فاصلة زیادی است پس تو آنها را از هم جدا کن.

2-2-تحقیر دیگران

گاهی، انسان برای جبران شکست و پوشاندن عیب­های ‌خود، می­کوشد گناه را به‌ گردن دیگران بیندازد و بدین روش حرمت نفس خود را حفظ کند. این‌گونه ‌افراد، ناکامی­های خود را از جانب دیگران می‌دانند و به‌ تحقیر آنها می‌پردازند (گنجی، 134:1383). وقتی قیام متنبی، با شکست مواجه‌ شد نوعی بدبینی نسبت به همة انسانها در او به وجود آمد. از این رو دیگران را عامل شکست خود می‌دانست و همة انسانها را بی­ارزش دانسته و آنها را تحقیر می‌کرد:

وَ دَهرٌ نَاسُهُ نَاسٌ صِغَارٌ
وَ مَا أنَا مِنهُمُ بِالعَیشِ فِیهِم                        

 

وَ إن کَانَت لَهُم جُثَثٌ ضِخَامُ
وَ لَکِن مَعدِنُ الذَهَبِ الرَّغامُ

                      (الیازجی، 1: 231)

و روزگاری که مردمانش پست و کم مایه‌اند، هرچند آنها بدنهایی بزرگ و فربه دارند.

من با وجود اینکه در میان آنها زندگی می‌کنم از جنس آنها نیستم، البته معدن زر، خاک است.

و در جای دیگر، انسانها را همسان حیوانات می‌داند و به آنها توهین می‌کند:

أذُمُّ إَلی هذا الزّمانِ أُهَیلَهُ
وَ أکرَمُهُم کَلبٌ وَ أبصَرُهُم عَمٍ                  
 

 

فَأعلَمُهُم فَدمٌ[4] و أحزَمُهُم وغدُ[5]
وَ أسهَدُهُم فَهدٌ وَ أشجَعُهُم قِردُ
                              (همان: 383)

من زمانه را به سبب مردمان حقیرش سرزنش می‌کنم، زیرا داناترین آنها کم مایه و دوراندیش­ترین آنان پست­اند. بزرگوارترین آنها سگ است و بیناترین آنها کور است و بیدارترین آنها همچون پلنگ است و شجاع‌ترین آنها میمون است.

2-3- همانند سازی

در این مکانیسم، شخص، ناآگاهانه خود را در قالب فرد دیگری قرار می‌دهد، یا خود را با او یکی احساس می‌کند. اهمیت این مکانیسم در رشد من و منِ برتر بسیار است؛ زیرا وقتی شخص خود را با دیگری همانند احساس کند رفتارهای او را نیز سرمشق قرار می‌دهد. (کریمی الف، 72:1389). متنبی، خودش را با سیف الدوله یکی می‌دانست، زیرا سیف الدوله آرزوهایی را که متنبی از محقق ساختن آنها ناتوان بود، محقق ساخت. بنابراین، تمایل عجیبی در متنبی به وجود آمد که در سیف الدوله ادغام شود. (الطبال، 1985: 25-27). «سیف الدوله» هم جنگجویی شجاع و هم ادیبی توانا بود متنبی در ابیات زیر سعی کرده این دو ویژگی او را در خود جمع کند و به نوعی خود را همسان سیف­الدوله بداند:

وَ مُرهَفٍ سِرتُ بَینَ الـجَحفَلَینِ بِهِ
الـخَیلُ وَ اللَّیلُ وَ البَیداءُ تَعرِفُنی                   
    

 

حَتّی ضَرَبتُ وَ مَوجُ الـمَوتِ یَلتَطِمُ
وَ السَیفُ وَ الرُمحُ وَ القِرطاسُ وَ القَلَمُ

                               (الیازجی، 2: 121)

بسا با شمشیرهای بران، میان دو سپاه رفتم و ضربه­هایی بر دشمنان فرود آوردم در حالی که دریای کشتگان در تلاطم بود. اسب و شب و صحرا و شمشیر و نیزه و کاغذ و قلم مرا می‌شناسند. (من مردِ همة این­هایم).

و در جای دیگر متنبی خودش را همچون سیف­الدوله تصور می‌کند که آوازه‌اش در شرق و غرب پیچیده ‌است: (همان: 148)

بَلَغتُ بِسَیفِ الدَولَةِ النُورِ رُتبَهً               

 

أنَرتُ بِها مَا بَینَ غَربٍ و مَشْرِقِ

من با سیف الدوله که نور درخشانی است به جایگاهی رسیده­ام که بآن در غرب و شرق مشهور شدم (شهرتم در همه جا پیچید و نور افشان شد)

و در جای دیگر خودش را نیزة سیف­الدوله می‌داند که با آن دشمنانش را از بین می‌برد: (همان: 184)

وَ مَا أنّا إلاّ سَمهَرِیٌّ حَمَلتَهُ        
   

 

فَزَیَّنَ مَعروضاً وَ رَاعَ مُسَدَّدَا

من بسان نیزه­ای هستم که تو آنرا حمل کرده­ای، وقتی آن را به پهنا بگیری [زمان صلح] تو را می‌آراید و زمانی که آن را به طول بگیری و دشمن را هدف قرار دهی [زمان جنگ] وحشت ایجاد می‌کند. (من در زمان صلح و جنگ در خدمت تو، و موجب سرافرازی تو هستم.)

2-4- خیالبافی و بزرگ­نمایی

«هنگامی که فرد نتواند به خواسته­هایش برسد و با کشاکش و ناکامی دست به گریبان باشد گاهی به خیالبافی پناه می‌برد. خیالبافی، راه چاره‌ای موقتی و گریزی از احساس حقارت است. وقتی شخص از رؤیای خیالبافی بیرون می‌آید و با واقعیات روبه‌رو می‌شود همچنان با حقایق تلخ و ناکامی­های موجود سرو کار پیدا می‌کند» (پارسا، 243:1376). متنبی، نیز وقتی با جهان واقعی روبرو شد برای آنکه با مشکلات آن سازگاری یابد به دنیای رؤیایی پناه برد. بنابراین، او تصویر مافوق تصور از خود ارائه می­کرد تا با واقعیت تلخ هماهنگ شود:

کَأنّی دَحَوتُ الأرضَ مِن خِبرَتِی بِها         
 

 

کَأنّی بَنَی الإسکَندَرُ السَدَّ مِن عَزمِی

                    (الیازجی، 1: 201)

گویی که من مهارت و تجربه‌ام را در زمین گسترانده‌ام (تجارب و مهارتم تمام زمین را فرا گرفته) و گویی اسکندر سدش را از ارادة من ساخته است.

و در جای دیگر خود را از صخره محکم‌تر می­داند و خود را همسان ستارة جوزا معرفی می­کند:

أنا صَخرَةُ الوَادِی إذا ما زُوحِمَتْ   

 

وَ إذا نَطَقتُ فَإنَّنی الـجَوزَاءُ
                              (همان: 268)

من همچون صخرة محکمی هستم که وقتی به آن فشار می‌آید از بین نمی‌رود و اگر سخن بگویم (و یا اگر کمربند ببندم) همچون ستارة جوزا هستم.

همو می‌گوید: او از جنس پادشاهان و هم شأن آنهاست:             

و فُؤادِی مِنَ الـمُلُوکِ وَ­إن کَا        
        

 

نَ لِسَانِی یُرَی مِنَ الشُعَراءِ
                      (الیازجی، 2: 305)

قلبم از جنس قلب پادشاهان است اگر چه زبانم از جنس زبان شاعران است.

2-5- درون فکنی

درون فکنی، حالتی است که شخص خوبی­های دیگران را به خود نسبت داده یا آنها را از آنِ خویش می­داند. حالت فردی که مدام دم از این می­زند که فلانی را من به اینجا رسانده­ام، هرچه دارد از من دارد. برای مثال درون فکنی در این شعر فردوسی روشن است:

که رستم یلی بود در سیستان

 

منش کرده­ام رستم داستان

       (کریمی الف، 72:1389)

متنبی نیز برای اینکه از زیر بار فشار روانی ناشی از شکست رهایی یابد، کافور را همچون شخصی می­داند که از توشة او استفاده کرده و در واقع به وسیلة او به این جایگاه رسیده ‌است:


جَوعَانُ یأکُلُ مِن زادِیوَ یُمسِکُنِی
         

 

لِکَی یُقالَ عَظِیمُ القَدرِ مَقصُودُ
                             (الیازجی، 2: 399)

او گرسنه است و از توشة من می­خورد و مرا از رفتن باز می­دارد تا گفته شود که او انسانی بلند مرتبه و مقصود همه است؟ (زیرا وقتی متنبی پیش وی باشد، مردم گمان می­کنند متنبی به قصد مدح پیش او آمده است.)

2-6- تعریف و تمجید

گاهی شخص برای پنهان ساختن تمایلات تحقیر آمیز خود به تاکتیک جالب­تری متوسل می‌شود. برای اینکه کمترین رد پایی نگذارد به جای تحقیر فرد، به طور مبالغه­آمیزی به تمجید آن شخص می‌پردازد. تحسین، نقطة مخالف تحقیر است. در عین آنکه چنین خطری را ندارد، وسیلة مطمئنی برای پنهان ساختن تمایلات تحقیرآمیز و نفرت­آلود است. همچنین فرد، دو کار را با هم انجام می‌دهد هم تحسین می‌کند و هم تحقیر (بنگرید: هورنای، 195:1384). متنبی، نیز برای اینکه فشار روانی خود را به نوعی تخلیه کند به تمجید ظاهری کافور پرداخت. زیرا شرایط به گونه‌ای بود که متنبی نمی‌توانست به تحقیر کافور بپردازد، چونکه از سرانجامِ بد آن می‌ترسید. بنابراین، به جای تحقیر کافور به تحسین دروغین او پرداخت، البته این ستایش خود پر از تحقیر و کنایه بود. او می­گوید:

إنّمَا الـجِلدُ مَلبَسٌ وَ ابیِضَاضُ النـ
مَن لِبِیضِ الـمُلُوکِ أن تُبدلَ اللَو  
      

 

ـنَفسِ خَیرٌ مِن ابیِضَاضِ القَبَاءِ
نَ بِلَونِ الأستَاذِ وَ السَّحنَاءِ[6]
            (الیازجی، 2: 304- 305)

پوست انسان فقط پوشش و لباسی برای اوست، بی شک، سفیدی و پاکی نفس بهتر از سفیدی لباس و ردا (پوست) است. کدام یک از پادشاهان سفید پوست می‌توانند رنگ و قیافة خود را به صورت رنگ و شکل استاد (کافور) تغییر دهند؟

او کافور را مردی بخشنده، بزرگوار، حکیم و دوراندیش می‌داند. (همان: 338)

فَتیً یَملَأُ الأفعَالَ رَأیاً وَ حِکمَةً   
       

 

وَ نَادِرَةً أحیَانَ یَرضَی وَ یَغضَبُ

او جوانمردی است که کارهایش را، چه هنگام خشنودی و چه هنگام خشم، با تدبیر و حلم و شگفتی انجام می­دهد.

و در جای دیگر او را از همة پادشاهان بالاتر می‌داند و همچنین او را شیر و پادشاهان دیگر را گرگ معرفی می­کند و می­گوید: (همان: 358)

جَرَی الـخُلفُ إلاّ فِیکَ أنّکَ وَاحِدٌ       
     

 

وَ أنّکَ لَیثٌ وَ الـمُلُوکُ ذِئَابُ

در هر چیزی اختلاف وجود دارد جز در بی همتا بودن تو و این که تو شیری و دیگر پادشاهان گرگ.

2-7- برون فکنی

به طور تحت­اللفظی به معنی بیرون افکندن و غالباً به عنوان مکانیسم سرزنش کردن و یا سپر بلا قرار دادن تلقی می‌گردد. گاهی انسانها به طور ناخودآگاه احساسات، ایده‌های نامطبوع و خصیصه‌های رفتاری خود را به دیگران نسبت می‌دهند. این مکانیسم بیانگر مَثَل کافر همه را به کیش خود پندارد، است. (بنگرید: مانفردا، 139:1369). در واقع «اگر متنبی را با دیگران مقایسه کنیم، هجای او بسیار کم است و اگر هجای او را با مدحش از لحاظ کمیت مقایسه کنیم، در می‌یابیم که او جزو شاعران هجو سرای معروف نیست» (الخباز، 141:2009). بنابراین، متنبی از هجای خود به عنوان یک مکانیسم دفاعی- روانی استفاده کرد تا از میزان فشار روانیش بکاهد و اندوه‌هایش را التیام بخشد. از این رو، وی بی اصل و نسب بودن کافور را مورد طعنه و کنایه قرار می‌دهد، در حالی که اصل و نسب خود متنبی در هاله‌ای از ابهام است و او خود نیز از اصل و نسب مشهور و بزرگی برخوردار نیست. بنابراین، متنبی با بیان این که کافور اصل و نسب معروفی ندارد، برون فکنی کرده ‌است تا این­گونه ارزش او را پایین آورد و او را تحقیر کند. او می­گوید: (الیازجی، 2: 400)

مَن عَلَّمَ الأسوَدَ الـمَخصِیّ مَکرُمَةً       
         

 

أ قَومُهُ البِیضُ أم آبَاوهُ الصَّیدُ[7]

چه کسی بزرگی را  به این سیاه خواجه (اخته) یاد داده است؟ تبار نژاده­اش یا نیاکان بزرگش؟

همچنین می‌گوید: کافور از بدو تولد بی اصل و نسب بوده است و خواری و کم مایگی همیشه همراه اوست: (همان، 2: 394)                      

فَقَلَّمَا یَلؤُمُ فِی ثَوبِهِ
مَن وَجَدَ الـمَذهَبَ عَن قَدرِهِ                          

 

إلاّ الذِی یَلؤُمُ فِی غرسِهِ
لَم یَجِدِ الـمَذهَبَ عَن قَنسِهِ[8]

کمتر کسی یافت می­شود که لباسش آلوده باشد، مگر کسی که اصل او پست باشد. کسی که در دنیا از منزلت پایین خود جدا شود و به جایگاه بالاتری دست یابد، نمی‌تواند از اصل و نسب پست خود جدا شود، زیرا هر چیزی به اصل خود باز می‌گردد.

اما آیا این صفات پستی که متنبی به کافور نسبت می‌داد واقعاً درست بود؟ «طه حسین» در این باره می‌گوید: «متنبی با مسخره کردن کافور می‌خواست که مردم را بخنداند، اما او با این کار، ارزش خود را در میان مردم پایین می‌آورد. زیرا مردم، عقل، درایت، اخلاق و مهارت کافور را در سیاست و اداره کشور می‌ستودند» (310:1991).

2-8- جابجایی

گاهی فشارها و اضطراب­های ناشی از ناکامی، به جای اینکه موضوع اصلی را هدف قرار دهند به چیزهای دیگر منتقل می‌شوند. مکانیسم دفاعی جابجایی، موجب می‌شود که دل­نگرانی‌ها از علت تولید کنندة آنها جدا شوند و به چیز دیگری که در اصل هیچ رابطه‌ای با آن ندارد منتقل شوند» (بنگرید: گنجی، 1383: 134-135). متنبی، پس از       وفا نکردن کافور به وعده‌اش مصر را خشمگینانه ترک کرد. در راه برگشت به کوفه یکی از غلامان متنبی چیزی را از او دزدید. متنبی، فوراً با شمشیر غلامش را کشت و این­گونه خشم و نفرتی را که در درونش جمع شده بود بر سر غلامش خالی کرد. بنابراین، متنبی مسیر خشمی را که علت اصلیش عمل نکردن کافور به قولش بود، از کافور به سمت غلامش تغییر داد. او می‌گوید:

أعدَدتُ لِلغَادِرِینَ أسیَافَا
لا یَرحَمُ اللّهُ أرؤساً لَهُمُ        
مَا یَنقِمُ السَیفُ غَیرَ قِلّتِهِم
یَا شَرّ لَحمٍ فَجَعتُهُ بِدَمٍ                    


 

أجدَعُ مِنهُم بِهِنّ آنَافَا
أطَرنَ عَن هَامِهِنّ أقحَافَا
وَ أن تَکُونَ الـمِئُونَ آلافَا
وَ زَارَ للخامِعَاتِ[9] أجوَافَا
                    (الیازجی، 2: 410)

من شمشیرهایی را برای آن نیرنگ­بازان (برده­ای که خواست اسب متنبی را بدزد و متنبی او را با شمشیر زد) آماده کرده­ام، تا با آن شمشیرها، بینی آنها را ببرم. خداوند رحم نکند به چنین افرادی که شمشیرها استخوان سرشان را به هوا پرتاب کرد. شمشیر از تعداد اندک آنها اکراه دارد، او خواهان آن است که تعدادشان بیشتر باشد یعنی صدها یا هزاران تن باشند (تا همة آنها را بکشد). ای بدترین گوشتی (انسان پستی) که تو را با ریختن خونت کشتم (منظور همان غلام مقتول است) و تنت را برای کفتارها به جا گذاشتم تا امعا و احشای تو را بخورند.

نتیجه

از نتایج این پژوهش آن است که دنیای درونی متنبی و شخصیت او شاهد تعارض و کشمکش بوده است. این تعارض بین سطوح شخصیت متنبی بر زندگی ادبی و بر جهان بیرونی او نیز تأثیر گذاشته است. این تعارض در اشعار او به دو شکل نمود پیدا کرد. شکل اوّل این تعارض برخورد خواسته‌های مادی نهاد با اهداف کمال گرای فراخود بود. نهادِ متنبی میل به ثروت را در او به وجود آورد و او را برای رسیدن به آن به تکاپو واداشت. انگیزة به وجود آورندة این میل در نهاد متنبی فقر مادی او بود. اصرار نامعقول نهادِ متنبی در برآورده کردن خواسته‌های مادیش او را در تعارض با فراخود قرار داد. زیرا خواسته‌های مادی او مغایر با اهداف آرمانی فراخود بود. پس این دو سطح شخصیت متنبی در طول زندگیش با هم در جدال بودند که در نهایت فراخودِ او بر نهادش غلبه کرد. اما شکل دوم این تعارض به صورت برخورد فراخود متنبی با خودِ او بود. فراخود متنبی اهداف آرمانی داشت که همراه با بزرگ نمایی و غلو بود که این امر باعث می‌شد فراخود در تعارض با خود قرار بگیرد. زیرا «خود» تابع اصل واقعیت بود و با مبالغه مخالف بود. اما آرمان گرایی فراخودِ متنبی بر قوّة عقل و منطقِ «خود» شورید که نتیجة آن شکل گیری قیام متنبی و شکست آن و در نهایت زندانی شدن او شد. اما نکتة مهم نقش «خود» در هدایت نهاد و فراخود برای رسیدن به اهدافشان بود. «خود» هم از یک طرف درخواست‌های مادی نهاد را برآورده می‌کرد و از طرف دیگر خود را هماهنگ با آرمان گرایی فراخود و اهداف والایش می‌کرد. خودِ متنبی همچنین برای کاهش فشار روانی ناشی از شکست و ناکامی به مکانیسم­های دفاعی- روانی روی آورد و از آنها برای سرکوب احساسات ناخوشایند ناشی از شکست و برای رسیدن به آرامش بکار برد.



[1] . حُصُن جمع حِصان: اسب نر.

[2] . بَلْهَ اسم فعل به معنای رهاکن، بگذر است. بَلْهَ أکثرَهُ: از بیشتر آن بگذر!

[3] . الولاد: ولادت.

[4] . الوَغد: پست و بی­مقدار.

[5] . الفَدم: کم مایه، حقیر.

[6] . السحناء: هیأت و شکل.

[7] . صِید جمع أصید: پادشاه، فرمانروا، متکبر.

[8] . القنس: اصل، ریشه.

[9] . الـخامِعَاتِ: کفتارها.

 

آیسنک، هانس یورگن، واقعیت و خیال در روانشناسی. ترجمة محمدنقی براهنی، نیسان کاهان. انتشارات رشد، تهران، چاپ دوم، 1377.

اسنودن، رود، خودآموز یونگ: آموزش مبانی روان شناسی تحلیلی و آشنایی با نظریه‌های او. ترجمة نورالدین رحمانیان. انتشارات آشیان، چاپ دوم، 1388.

ایگلتون، تری، پیش درآمدی بر نظریة ادبی، ترجمة عباس مخبر. شرکت نشر مرکز، تهران، چاپ اوّل، 1368.

پارسا، محمد، زمینة روانشناسی (روانشناسی عمومی)؛ انتشارات بعثت، تهران، چاپ چهاردهم، 1376.                                           

التونجی،  محمد، الـمتنبی مالئ الدنیا و شاغل الناس، عالم الکتب، الطبعة  الثانیة، 1992.

حسین، طه، من تاریخ الأدب العربی، العصر العباسی الثانی، دارالعالم للملایین، بیروت، إعادة طبع 5، 1991.

الجندی، إنعام، الـمتنبی والثورة. دارالفکر العربی، بیروت، ط1 ، 1992

الـخباز، محمد، صورة الآخر فی شعر الـمتنبی، نقد ثقافی، الـمؤسسة العربیة للدراسات و النشر، بیروت، ط1، 2009.

الدسوقی، عبدالعزیز، الـمتنبی، شاعر العروبة و حکیم الدهر. المؤسسة العربیة للدراسات و النشر، مصر، ط1، 2006.

رجایی، نجمه، آشنایی با نقد ادبی معاصر، انتشارات دانشگاه فردوسی مشهد، چاپ اوّل، 1378.

رضایی هفتادری، غلام­عباس و حسن زاده نیری، محمدحسن، شرح گزیدة دیوان متنبی، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، چاپ سوم، 1389.

زرین کوب، عبدالحسین، آشنایی با نقد ادبی. انتشارات سخن، چاپ هشتم، 1388.

شالچیان، طاهره، آشنایی با اصول روانشناسی، انتشارات بدر، چاپ سوم، 1373.

شمیسا، سیروس،  نقد ادبی، نشر میترا، چاپ سوم، 1388.

ضیف، شوقی، الفن و مذاهبه فی الشعر العربی.دارالـمعارف، مصر، ط 10، بدون تاریخ.

الطبال، أحمد، الـمتنبی، دراسة نصوص من شعره، منشورات الـمکتبة الـحدیثة، طرابلس، ط1، 1985.

الفاخوری، حنا، تاریخ الأدب العربی، انتشارات توس، تهران، چاپ دوم، 1380.

فران، محمدیوسف، الـمتنبی، نشید الصحراء الـخالد. دارالکتب العلمیة، لبنان، بیروت، ط1، 1990.

فرزاد، عبدالحسین، دربارة نقد ادبی. نشر قطره، تهران، چاپ پنجم، 1388.

فروید، سیجمند، الأنا و الهو؛ بإشراف محمد عثمان نجاتی، دارالشروق، بیروت، ط4، 1982.

ــــــــــــ ، الکفّ و العرض و القلق؛ ترجمة محمد عثمان نجاتی، دارالشروق، بیروت، ط 4، 1409.

فیست، جس، جی فیست، گریگوری، نظریه‌های شخصیت. ترجمة یحیی سید محمدی. نشر روان، تهران، چاپ پنجم، 1389.

عباس، فیصل، التحلیل النفسی و الإتجاهات الفرویدیة، الـمقارنة العیادیة؛ دارالفکر العربی، بیروت، الطبعة الأولی، 1996.

کریمی، یوسف، روانشناسی شخصیت. موسسة نشر ویرایش، تهران، چاپ چهاردهم، 1389.

کریمی، یوسف، روانشناسی شخصیت، نظریه و مفاهیم. انتشارات دانشگاه پیام نور، تهران، چاپ سیزدهم، 1389.

گنجی، حمزه، روانشناسی عمومی. نشر ساوالان، چاپ 27، 1383.

مانفردا، مارگاریت.ل، کرامپیتز، سیدنی د.، روان پرستاری. ترجمة طلعت شهریاری و همکاران. نشر مرکز دانشگاهی، تهران، چاپ اوّل، 1369.

المقدسی، أنیس، أمراء الشعر العربی فی العصر العباسی، دارالعلم للملایین، بیروت، إعادة طبع 22، 2007.

منوچهریان، علیرضا، ترجمه و تحلیل دیوان متنبی، انتشارات نور علم، همدان، چاپ اول، 1382.

هال، ورنن، تاریخچة نقد ادبی، ترجمة هادی آقاجانی و همکاران. انتشارات رهنما، چاپ اوّل، 1371.

هورنای، کارن، شخصیت عصبی زمانة ما، ترجمة محمد جعفر مصفا. انتشارات بهجت، تهران، چاپ دوم، 1384.

الیازجی، ناصیف، العرف الطیّب فی شرح دیوان أبی الطیب، الـمجلد الأول والثانی، دارصادر، بیروت، دون التاریخ.