مقدمه

قرآن به عنوان کلام خدا و اصلی‌ترین منبع شناخت معارف دینی، مورد پذیرش همة مسلمانان است، بر این اساس، قرآن باید اصل و معیار برای همة افکار و عقاید دینی قرار گرفته و میزانی برای سنجش صحت و بطلان آراء و عقاید باشد. از صدر اسلام تا کنون، مکاتب مختلف فکریی، همچون: مُرجئه، قَدریه، سَلفیه، معتزله، اشاعره، امامیه
 و ... پا به عرصة وجود گذاشته‌اند که غالبا با هم سر سازش ندارند. این مکاتب در مقام اثبات اصول فکری خویش، به آیات قرآن استناد کرده و هر فرقه­ای نیز برای تأیید برداشت خویش، به اصول زبان و قواعد ادب عربی تمسک جسته است. علت غایی از وضع و تدوین اصول و قواعد ادبی، حفظ الفاظ و معانی قرآن کریم بوده (القطان، 1424ق: 8 ؛ الکردی، 1365ق: 180)، تا با آگاهی از آنها و معیار قرار دادن این اصول، به فهم صحیح کلام خداوند نایل آیند؛ اما در عمل، میزان و موزون با هم مشتبه شده و اصل و فرع در جای هم قرار گرفته‌اند؛ بدین معنا که گرایش‌های فکری و پیش‌فرض‌های ذهنیِ مفسران، اصل قرار گرفته و اصول و قواعد ادبی، برای اثبات آنها به کار گرفته شده‌ است.

بر اساس آیة هفتم سورة آل‌عمران، آیات قرآن به دو دستة محکم و متشابه تقسیم می‌شوند، مفسران در تعریف آیات متشابه، حدود هفده نظر بدست داده و (السیوطی، 1421ق: 3/4-7) غالب آنان، آیات اسماء و صفات خداوند را به عنوان آیات متشابه پذیرفته­اند (الزرقانی، 1422ق: 2/157-158). در میان فرق کلامی، سه دیدگاه عمده در تفسیر و تأویل این آیات وجود دارد که مبنای اصلی اختلافِ حملِ آیاتِ صفات، بر معانی حقیقی یا مجازی است:

1ـ حمل صفات خداوند بر معانی حقیقی: برخی از متکلمان در تفسیر آیات مربوط به صفات، ظاهر عبارات قرآنی را بدون تأویل پذیرفته و از حمل آنها  بر معانی مجازی اجتناب نموده‌اند و معتقدند در تبیین این آیات، باید صفات خداوند را آنگونه که شایستة ذات والای اوست، بدون نفی، انکار، تأویل و تشبیه پذیرفت و نباید به شناخت حقیقت و کُنه صفات الهی پرداخت (المقدسی، 1406ق: 161) و لازم است در حدود ظواهر نصوص دینی توقف نمود (ابن‌تیمیه، 1381ق: 6/71). طرفداران این مکتب، همة صفات خداوند را که در آیات قرآن و یا احادیث ذکر شده است، بدون تشبیه و تأویل، برای خداوند اثبات می‌کنند، پیروان این مکتب به نام «سَلَفیه» مشهور شده‌اند (التمیمی، 1422ق: 49؛ البعلی، 1417ق: 87). از مفسرانی که در تفسیر آیات کلامی بر مبنای تفکر سلفیه عمل نموده‌اند، می‌توان به شهاب‌الدین سید محمود آلوسی صاحب تفسیر «روح الـمعانی فی تفسیر القرآن العظیم و السبع الـمثانی» اشاره کرد.

2ـ حمل صفات خداوند بر معانی مجازی در صورت وجود قرائن و دلایل عقلی: دسته ای از متکلمان در حوزة معرفت‌شناسی دینی، عقل را بر نقل مقدم داشته و در تفسیر، هر گاه ظاهر عبارتی با معیارهای عقلی آنها قابل اثبات نباشد، به تأویل و حمل آن بر معانیِ مرجوح اقدام می‌کنند (الشهرستانی، 1970: 45). از جمله بارزترین
مشخصه­های فکری این گروه، تأویل صفاتی همچون: کلام، رؤیت و انکار صدور فعل از خداوند است. از دلایل اصلی این گروه، آن است که پذیرش امور فوق، مستلزم جسمانی بودن و محدود بودن خداوند است؛ زیرا با مقدمات و  براهین عقلی دربارة بی‌نهایت بودن خداوند، ناسازگار است (التمیمی، 1422ق: 86؛ المعتق، 1421ق:147- 148).

از طرفداران این مکتب می‌توان به معتزله و امامیه اشاره کرد. از جمله تفاسیری که بر اساس مشرب معتزله و امامیه به رشتة تحریر درآمده، می‌توان به ترتیب به تفسیر «الکشاف» اثر زمخشری و «المیزان» اثر علامه طباطبایی اشاره کرد

3ـ حمل صفات خداوند بر مجاز در صورت وجود قرائن لفظی و حمل بر حقیقت در صورت عدم آن: گروهی از متکلمان نیز روشی بین دو روش قبل اختیار کرده‌اند؛ بدین معنا که هر گاه قرینه ای متصل یا منفصل در کلام یا زبان وجود داشته باشد که امکان حمل بر معنای مجازی را فراهم نماید، عبارت را بر معانی مجازی حمل می­کنند؛ اما هر گاه در کلام یا زبان، مجوزی برای حمل آن بر معانی مجازی وجود نداشته باشد، در این صورت کلام را بر حقیقت ظاهری حمل نموده و به تأویل آن اقدام نمی‌کنند (الإیجی، بی تا: 217؛ التمیمی، 1422ق: 120). از آنجا که پرچمدار اصلی این تفکر ابوالحسن اشعری است، پیروان این مکتب به اشاعره نامبردار گشتند (الشهرستانی،1970: 93). از تفاسیری که بر مبنای کلام اشعری تألیف شده است، تفسیر «مفاتیح الغیب» مشهور به «التفسیر الکبیر» اثر فخرالدین رازی است. این نوشتار بر آن است تا ضمن تبیین معنای حقیقت و مجاز و بیان دیدگاه­های مختلف کلامی نسبت به آن، به بررسی کیفیت تأثیرگذاری مبانی کلامی بر تحلیل ادبی آیاتِ صفات بپردازد.

مفهوم شناسی حقیقت و مجاز

علمای بلاغت، حقیقت را «به کار بردن لفظ یا عبارت در معنای موضوع‌له» و مجاز را «به کار بردن لفظ یا عبارت در غیر معنای موضوع‌له»، تعریف کرده‌اند (ابن‌الأثیر، 1416ق: 1/84). لازم به ذکر است در هنگام استعمال مجاز، باید قرینة صارفه‌ای وجود داشته باشد تا مانع از ارادة معنای حقیقی گردد (الصعیدی، 1426ق: 3/504)، و همچنین باید میان معنای حقیقی و مجازی علاقه‌ای وجود داشته باشد تا امکان به کار بردن لفظ در معنای مجازی را فراهم سازد. مجاز به دو قسمت لغوی و عقلی تقسیم می‌شود. مجاز لغوی خود به دو قسمت کلیِ استعاره و مجاز مرسل تقسیم می‌گردد (الصفدی، بی تا: 14). با این تعریف، تشبیه و کنایه که از ابواب علم بیانند از تعریف مجاز خارج می‌شوند.

در پذیرش ابواب حذف و مشاکله به عنوان مباحث مجاز، اختلاف نظر وجود دارد. قول مشهور آن است که حذف، در زمرة انواع مجاز قرار دارد، هر چند دسته‌ای از صاحب‌نظران به دلیل آنکه در حذف، الفاظ در معانی غیر اصلی به کار نرفته‌اند، با پذیرش‌ آن به عنوان مجاز، مخالفت کرده‌اند.

موافقان معتقدند هرگاه إعراب کلمه با حذف یا اضافه تغییر کرد، می‌توان آن را از باب مجاز دانست، مانند: «وَاسْأَلِ الْقَرْیَةَ الَّتِی کُنَّا فِیهَا» (یوسف/82) و «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ» (الشوری/11)، اما اگر حذف و اضافة یک واژه، تغییری در اعراب ایجاد نکرد، در باب مجاز نمی‌گنجد، مثل: «أَوْ کَصَیِّبٍ مِنَ السَّمَاءِ» (البقره/19) یعنی «مثل ذوی صیب» و یا آیة «فَبِمَا رَحْمَةٍ مِنَ اللَّه» که به معنای «فَبِرَحْمَةٍ مِنَ اللَّهِ» است. (القزوینی، بی تا: 107) با پذیرش این دیدگاه، حذف را می‌توان جزو ابواب مجاز به شمار آورد.

در مورد کنایه نیز سه دیدگاه وجود دارد: 1ـ کنایه حقیقت است؛ زیرا الفاظ در موضوع لها استعمال شده‌اند، اما بر معنای لازم دلالت دارند. 2ـ کنایه، مجاز است.    3ـ کنایه، نه حقیقت است و نه مجاز.

دربارة مشاکله، بعضی از صاحبنظران معتقدند که نه حقیقت است و نه مجاز، بلکه مفهومی است بین آن دو، همانند: «وَمَکَرُوا وَمَکَرَ اللَّهُ وَاللَّهُ خَیْرُ الْمَاکِرِینَ» (آل‌عمران/ 54)؛ زیرا لفظ «مکر الله» در معنای موضوع له استعمال نشده است، پس حقیقت نیست و در میان دو معنا علاقه ای هم وجود ندارد، پس مجاز هم نیست (المدنی، بی تا: 461). به این دلیل است که آن را به عنوان یکی از آرایه‌ها در علم بدیع آورده‌اند.

اگر معیار تلقی مجاز را استعمال لفظ در غیر ما وضع له بدانیم،‌ طبیعی است که کنایه و مشاکله ـ و با تسامح ـ حذف، به دلیل به کارگیری واژگان در معانی ثانوی یا معانیی که از وضع اولیة خود فاصله دارند،‌ جزو مباحث مجاز به شمار می‌آیند؛ از این رو در مقالة حاضر، این سه مورد نیز جزو انواع مجاز در نظر گرفته شده‌اند که مفسران نیز در تفسیر آیات مربوط به صفات به آنها استناد کرده‌اند.

حقیقت و مجاز در آیاتِ صفات

ورود مجاز در مباحث عقیده و صفات خداوند، به عنوان یکی از ابواب مهم و پرکاربرد علم بلاغت، چالش‌های بسیار بزرگی را میان مفسران ایجاد کرده است؛ زیرا کسانی که صفتی از صفات خداوند را تأویل می­کنند، متهم به تعطیل و برخی دیگر که معتقد به حفظ مدلول الفاظند و با تأویل مخالفت می‌کنند، متهم به جمود و عدم درک درست می‌شوند، این در حالی است که هر دو گروه، برای اثبات عقیدة خویش، به دلایل متعددی استناد کرده‌اند.

مخالفان مجاز

دسته­ای از متکلمان منکر وجود مجاز در قرآنند، و همة آیات را حمل بر حقیقت
می­کنند. از مهمترین دلایل مخالفان مجاز این است که پیشینیان امت اسلامی به مجاز معتقد نبوده و کلام را به حقیقت و مجاز تقسیم نکرده­اند؛ پس پذیرش مجاز، نوعی مخالفت با فهم مخاطبان اولیة قرآن کریم است. (المطعنی، 1416ق: 9). در نقد این دلیل، توجه به این نکته ضروری است که علوم متعددی، همچون: صرف، نحو، بلاغت و... در میان گذشتگان متداول بوده و با ذوق سلیم آنها را به کار می‌برده‌اند، در حالیکه هیچ‌ کدام از این علوم، به صورت مدون موجود نبوده است. از این رو، عدم تصریح آنان به اصطلاحات ادبی یا بلاغی، دلیلی بر نبودن آنها در کلامشان نیست. از سوی دیگر، هر چند آنان بر معانی حقیقی و مجازی واژگان و عبارات کاملاً واقف بوده­اند، اما به جهت تقوا، در باب تأویل مجازیِ صفات خداوند، محتاط بوده و از غور و کاوش در آن خودداری می‌کرده‌اند (السیوطی،1421ق: 2/348)، بنابراین آنان منکر وجود مجاز در زبان نبوده­اند بلکه در تأویل صفات خدا، احتیاط می­کرده­اند و این امر به معنای انکار مجاز در کل زبان عربی، یا گزاره­ها و متون دینیی همچون قرآن و حدیث نیست.

از دیگر دلایل مخالفان مجاز در قرآن این است که پذیرش مجاز، مستلزم صحت نفی آن است به گونه‌ای که اگر آن را از کلام نفی کنیم،‌ کلام صادق باشد؛ بنابراین اعتقاد به وجود مجاز در  قرآن موجب پذیرش آن است که در قرآن چیزی وجود دارد که نفی آن جایز است و شکی نیست که چیزی از قرآن را نمی‌توان نفی و انکار کرد؛ از این رو ناگزیر باید مجاز را در قرآن انکار کرد (المطعنی، 1416ق: 56). در نقد این استدلال می‌‌‌توان گفت مجاز به عنوان یکی از لطایف زبانی از اجزاء ثابت زبان عربی است و قرآن نیز بر اساس اصول و قواعد زبان عربی متداول نازل گشته است، همچنان که خداوند متعال در آیات «وَهَذَا لِسَانٌ عَرَبِیٌّ مُبِینٌ» (النحل/103) و «فَإِنَّمَا یَسَّرْنَاهُ بِلِسَانِکَ» (مریم/97) آن را به آشکار بودن، موصوف می‌کند، بنابراین اگر معتقد باشیم که در زبان عربی پدیده ای به نام مجاز وجود دارد، ناگزیر باید وجود آن را در آیات قرآن هم
پذیرا باشیم.

دلیل سوم مخالفانِ وقوع مجاز در قرآن، این است که مجاز، مساوی با کذب است و قرآن از آن پاک و منزه است و اینکه متکلم زمانی در بیان مقصود به مجاز روی می‌آورد که در مجالِ حقیقت گویی، عرصه بر او تنگ شده باشد و ساحت خداوند متعال از این صفت سلبی مبراست و این شبهه ای باطل است؛ زیرا اگر مجاز از قرآن حذف شود در واقع نصف زیبایی آن را کنار گذاشته‌ایم و این در حالی است که دانشمندان بلاغت اتفاق نظر دارند که آوردن مجاز از بیان حقیقت بلیغ‌تر است (المدنی، بی تا: 461).

موافقان مجاز

بیشتر ادیبان و مفسران، وجود مجاز را در زبان و قرآن، یک امر بدیهی دانسته و انکار آن را نادیده گرفتن بخش عظیمی از زیبایی‌های زبان می‌دانند. ابن قتیبه در این باره می‌گوید: اگر مجاز کذب باشد، بیشتر سخنان ما باطل است؛ زیرا ما می‌گوییم: «نَبَتَ البَقْلُ» لوبیا رویید، «طالَتْ الشَجَرَةُ» درخت بلند شد، «أَیْنَعَتِ الثَمَرَةُ» میوه رسید و ...، یعنی هر فعلی که به غیر جاندار نسبت داده شود، باطل خواهد بود. در بیشتر سخنان، آوردن مجاز از بیان حقیقت بلیغ‌تر است و بیشتر بر جان و دل تأثیر می‌گذارد. علاوه بر حقیقت‌ها، هر لفظی که محال محض نباشد، مجاز است؛ زیرا می‌توان تأویل­هایی را برای آن در نظر گرفت، بنابراین استعاره و بیشتر زیبایی‌های کلام، در دایرة مجاز قرار می‌گیرند (القیروانی، 1401ق: 1/266).

با توجه به غیر قابل تردید بودن مجاز در زبان،‌ موافقان، علت انکار آن را کوتاهی همت منکران در یادگیری اصول و قواعد زبانی دانسته و معتقدند این امر موجب گمراهی آنان می‌گردد. چنانکه عبدالقاهر جرجانی گفته است: «خردمند باید همت خود را بر آن مقصور دارد تا آن را یاد گیرد، به ویژه آن کسی که در پی فهم دین است؛ زیرا نیاز ضروری بدان دارد، و کسانی که از این علم بی خبر باشند شیطان از راههای ناپیدا بر آنان وارد می‌شود و دینشان را به گونه ای نامحسوس تباه می‌سازد و آنان را در ورطة گمراهی می‌افکند، درحالی که به زعم خودشان راه هدایت را می‌پیمایند» (الجرجانی، بی تا: 391). نظر به ضعف ادلة منکران و بداهت وجود مجاز در زبان، به بررسی موردی تحلیل صفات خداوند در آیات قرآن پرداخته می‌شود تا از این رهگذر، میزان تأثیرگذاری دیدگاه­ها و پیش‌فرض‌های کلامی، بر تحلیل‌های ادبی مفسران،
آشکار گردد.

بررسی موردی آیات مربوط به صفات خداوند

در باب اسماء و صفات، مهم‌ترین مباحثی که از نظر ادبی و کلامی میان مفسران مورد بحث قرار گرفته ‌است، عبارتند از:

نفس خداوند

واژة «نفس»، 386 بار در قرآن به کار رفته است (عبدالباقی، 1387ق: 822-826) و از این تعداد، شش بار به صورت مضاف به خداوند نسبت داده شده است. از آیاتی که واژة نفس برای خدا اثبات شده، آیات 28 و 30 آل‌عمران، 12 و 54 انعام و 41 طه است. در آیة 116 سورة مائده نیز، این واژه از زبان حضرت عیسی(ع) برای خداوند اثبات شده است، آنجا که می‌فرماید: «تَعْلَمُ مَا فِی نَفْسِی وَلَا أَعْلَمُ مَا فِی نَفْسِکَ». علمای سلفیه در تفسیر آیات فوق، نفس را بی هیچ تفسیر، تأویل و تکییفی، برای خداوند ثابت کرده و از هرگونه غوری در آن اجتناب کرده‌اند (الأشقر، 1419ق:170)؛ بر این اساس، آلوسی با توجه به مبانی کلامی سلفیه، ضمن ذکر اقوال و تأویلات مختلف، واژة «نفس» را در آیات، بر حقیقت حمل نموده و از تأویل آن از طریق مشاکله و مجاز خودداری کرده است (الآلوسی، 1426ق: 3/77-78 و171). در حالی که سایر فرق اسلامی (امامیه، معتزله و اشاعره) به دلیل بسیط و غیر مرکب بودنِ ذات خداوند، با توجه به سیاق عبارات، نفس را بر معانی مجازی و ثانوی حمل کرده‌اند (الحلی، 1371ق: 317). مفسران امامی، اشعری و معتزلی مسلک، با توجه به مبانی کلامی خویش و به دلیل عدم پذیرشِ نفس برای خداوند،  «نفس» را به ذات، عذاب، رحمت، غضب، وعد و وعید خداوند (طباطبایی، 1384ش: 3/164 و 14/165؛ الزمخشری، 1421ق: 1/380؛ الرازی، 1401ق: 12/ 143 و 8/18) تأویل کرده­اند و چنانکه در تفسیر آیة 116 سورة مائده گذشت واژة «نفس» را به «معلومات» تأویل کرده و آن را از باب مجاز مرسل به قرینة حالیه دانسته­اند و در تأویل آیه گفته‌اند: «تو از آنچه من بدان علم دارم، آگاهی، ولی من به علم تو آگاهی ندارم» (الزمخشری، 1421ق: 1/726 و الرازی، 1401ق: 12/143).

وجه خداوند

واژة «وجه»، 71 بار در قرآن کریم به کار رفته است و در ده آیه از آن، مراد، وجهِ خداوند است. با توجه به ظاهر آیات 27 الرحمن، 88 القصص، 39 الروم،‌20 اللیل،
 و ...، علمای سلفیه، وجه را بسان دیگر اسماء و صفات، بی هیچ تفسیر و تأویلی، قبول نموده و آنرا بر ظاهر الفاظ حمل کرده‌اند (الأشقر، 1405ق: 172). آلوسی نیز در تفسیر آیاتی که در آنها واژة «وجه» برای خداوند به کار رفته است، ضمن ذکر تأویلات متعدد (الآلوسی، 1426ق: 20/441) اشاره می‌کند که تأویل‌های مذکور بر اساس رویکرد متأخران بوده و اقدام به تأویل آیات صفات و تلاش برای بیان مراد خداوند در این آیات، با رویکرد گذشتگان امت اسلامی سازگار نیست (همان: 27/142 و 20/442). شایان ذکر است که وی، از حمل بر مجاز نمودن واژة «وجه»، در آیة 9 سورة یوسف، ابایی نداشته و به دلیل سیاق، آن را کنایة تلویحی دانسته و بر توجه و محبت حمل کرده است (همان: 12/518). در حالی که سایر مکاتب کلامی (امامیه، اشاعره و معتزله) ‌به دلیل غیر مرکب بودن خداوند و بی‌نیاز بودن از اجزاء، «وجه» را بر معنای مجازی و از باب ذکر جزء و ارادة کل، بر ذات خداوند حمل کرده و در تأویل عبارات «ابْتِغَاءَ وَجْهِ اللَّهِ» (البقره/ 272) یا «إِلَّا ابْتِغَاءَ وَجْهِ رَبِّهِ الْأَعْلَى» (اللیل/20) با توجه به دیگر آیات قرآنی، آن را به «ابْتِغَاءَ وَجْهِ اللَّهِ» (البقره/ 207) تأویل کرده‌اند (الحلی، 1371ش: 317 و 326؛ طباطبایی، 1384ش: 16/92-93؛ الرازی، 1401ق: 25/127 و 29/106؛ الزمخشری، 1421ق: 4/445، و 3/ 441).

ید خداوند

واژة «ید»، 125 بار به صورت­های مختلف در قرآن آمده است (عبدالباقی، 1387ش:
789-881) . در یازده مورد، این واژه، به صورت مضاف، مفرد، مثنی و جمع، برای خداوند به کار رفته است. سلفیه با توجه به ظواهر آیات، معتقدند که خداوند دو دست دارد که شایستة ذات اوست و شباهتی با دست سایر موجودات ندارد. همچنین اعتقاد به بسط ید و نیز خلقت آدم توسط خداوند با دست، نیز از دیگر لوازم اعتقاد به ید از این دیدگاه است، چرا که ظاهر آیات «بَلْ یَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ یُنْفِقُ کَیْفَ یَشَاءُ» (المائده/ 64) و «مَا مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِیَدَیَّ» (ص/75) بر این امور دلالت دارند (الأشقر، 1419ق: 177)، در حالی که دیگر متکلمان به دلیل غیر مرکب بودن خداوند و استغناء از اجزاء و جوارح، «ید» را بر معانی مجازی و استعاری حمل کرده‌اند (الحلی، 1371ش: 317 و 326).

آلوسی در تفسیر آیاتی که واژة «ید» در آنها به کار رفته است، معتقد است «ید» به صورت مفرد و غیر مفرد (مثنی و جمع) ـ به معنی و وجهی که شایسته باشد ـ برای خداوند ثابت است، از این رو باید از تأویل آن اجتناب کرد و اختصاص پاره‌ای از مخلوقات به خلقت توسط دست خدا، نشان ‌دهندة مزیت آن مخلوق و التفات خاص خداوند بدان است (الآلوسی، 1426ق: 23/290). در تفسیر آیة «یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ» (الفتح/10) نیز اشاره می‌کند که چون معرفت تام صفات خداوند، جز با معرفت کامل ذات و حقیقت خداوند حاصل نمی‌شود، باید در این مجال نیز در حدود ظواهر نصوص توقف کرد که سالم‌تر و به احتیاط نزدیکتر است (همان: 26/343)، لازم به
ذکر است که آلوسی در تفسیر عباراتی همچون: «أولی الأید» (ص/45) و غل و بسط ید در آیة 29 سورة إسراء، «ید» را که برای غیر خداوند به کار رفته، بر معنای مجازی حمل نموده و آن را از باب ذکر سبب و ارادة مسبب (مجاز مرسل) (همان: 17/361) و یا بیان تمثیلی (کنایه) برای اشاره به جود و بخل (همان: 10/440) دانسته است.

مفسران امامیه، معتزله و اشاعره، واژة «ید» را بر معانی مجازی حمل کرده و «بسط و غل ید» در سورة مائده را کنایه از قدرت و عجز (طباطبایی، 1384: 6/33)، جود و بخل (الزمخشری، 1421ق: 1/687؛ الرازی، 1401ق: 12/46) ، «فوقیت ید خداوند» در سورة فتح را صیانت خداوند از عهد (طباطبایی، 1384ش: 17/239؛ الرازی، 1401ق: 28/87) و به مثابة پیمان با خدا (الزمخشری، 1421ق: 4/337) و «خلقت انسان با دست خدا» را نشانة غایت اهتمام به خلقت (الرازی، 1401ق: 26/231) یا اسناد از باب تغلیب و مجاز (الزمخشری، 1421ق: 4/107) و همچنین تثنیه «ید» را اشاره به کمال قدرت خداوند تفسیر کرده‌اند (طباطبایی، 1384ش: 6/33).

استواء بر عرش

آیات دال بر استواء خداوند بر عرش از بحث‌ برانگیزترین آیات قرآن در باب اسماء و صفات است، در هفت آیه از قرآن کریم به این موضوع اشاره شده است (أعراف/54، یونس/3، رعد/2، فرقان/59، طه/5، سجده/4، حدید/4). در باب کیفیت استواء، علمای سلفیه با وجود اشاره به اینکه در زبان عربی هرگاه مادة «استوی» با حرف جر «علی» متعدی شود معانیی همچون استقرار، صعود، ارتفاع و بالا رفتن را خواهد داشت (الأشقر، 1419ق: 187؛ الآلوسی، 1426ق: 16/658)، در تفسیر آیات هفتگانة فوق بر مبنای اصلی تفکرشان، بر ظواهر آیات توقف کرده و از تأویل آن اجتناب کرده‌اند (الأشقر، 1416ق: 187).

آلوسی در تفسیر استواء چنین می‌گوید: «همانطور که میدانی نظر مشهور در میان سلف در چنین آیاتی، تفویض مراد آن به خداوند است. آنها معتقدند که خداوند بر عرش استواء پیدا کرد، آنگونه که شایسته و لایق ذات اوست (الآلوسی، 1426ق: 8/510).

در تفسیر این آیات، مفسران امامیه و معتزله، استواء بر عرش را مجاز مرسل از باب ذکر لازم و ارادة ملزوم و کنایه از پادشاهی (الزمخشری، 1421ق: 3/54)، استیلاء بر ملک و اقدام به تدبیر امور کائنات (طباطبایی، 1384ش: 8/151) دانسته­اند، در حالی که فخرالدین رازی، آیات دال بر استواء را از متشابهات دانسته و بدین وسیله پایبندی خویش را به مبانی کلامی نشان داده است (الرازی، 1401ق: 22/7 و 17/15).

جایگاه خداوند

ظاهر پاره‌ای از آیات بر آن دلالت دارد که خداوند در آسمان جای دارد (الملک، 16 و 17). همچنین آیاتی، به فوقیت خداوند (النحل/50، الأنعام/18) صعود و رفع امور به سمت خدا (النساء/158،‌ الفاطر/10، المعارج/4) و یا نزول امور از جانب خداوند (النحل/2، الأنعام/92) اشاره دارند. علمای سلفیه از مجموع آیات و روایات و حمل کردن آنها بر ظاهر، قائلند که خداوند در آسمان است و بنا به تدبیر خویش امور را بر بندگان نازل کرده و نیز پاره‌ای از امور به طرف او صعود و عروج می­کند، آنان بر این باورند که فهم قاصر انسانی نمی­تواند کنه علو و فوقیت و در آسمان بودن خداوند را درک کند (الأشقر، 1419ق: 190/192)؛ در حالیکه متکلمان امامیه، اشاعره و معتزله معتقدند، ذات واجب‌الوجود خداوند منزّه از مکان است و نمی‌توان آن را به مکان خاصی محدود کرد؛ بر این اساس، آیات دال بر فوقیت و در آسمان بودن خداوند را بر معانی ثانوی و مجازی حمل می‌کنند (الحلی، 1371ش: 319).

آلوسی در تفسیر آیاتی که بر فوقیت دلالت می­کند، در همة موارد به تأیید و ترجیح رأی سلف پرداخته و آن را از حیث اعتقادی سالم‌تر، و از لحاظ استدلال دقیق‌تر، و در مسلک تفسیری عالمانه‌تر و موافق‌تر با روایات و احادیث می­بیند (الآلوسی، 1426ق: 29/23- 24؛ 14/537؛ 7/148 و 23/463).

مفسران معتزلی و اشعری در تفسیر «مَنْ فِی السَّمَاءِ» قائلند که در عبارت، حذف مضاف وجود دارد و تقدیراتی همچون «مَن ملکوته فی السماء» (الزمخشری، 1421ق: 4/585) «مَن فی السَماءِ سُلطانُه و مُلکُه و قُدرتُه» و «مَن فی السَّماءِ عذابُه» (الرازی، 1401ق: 30/70) را ذکر کرده یا آنکه مراد از عبارت «مَنْ فِی السَّمَاءِ» را ناظر به غیر خدا همچون فرشتگان دانسته‌اند (طباطبایی، 1384ش: 20/14؛ الرازی، 1401ق: 30/71) و عباراتی همچون «من فوقهم» را کنایه از برتری قدرت و غلبة خداوند دانسته (طباطبایی، 1384ش: 7/56) و بدین شیوه هر کدام از مفسران، اصول و مبانی کلی مشرب فکری خویش را حفظ کرده‌اند. چنین تقدیراتی در تفسیر آیاتی که دال بر مجیء خداوندند نیز مشاهده می‌شود در حالیکه آلوسی بر اساس مشرب سلفی خویش، آنها را بر حقیقت حمل نموده است.

رؤیت خداوند

از دیگر مسائل بحث بر انگیز کلامی در میان فرق اسلامی، بحث رؤیت خداوند است: گروهی مطلقا قائل به امکان و وقوع رؤیت خداوندند و گروهی معتقد به عدم امکان و عدم وقوع رؤیت خداوندند. در این میان علمای سلفیه و اشاعره معتقدند که در دنیا امکان رؤیت خداوند وجود ندارد، اما در آخرت که جهان هستی شکل دیگری به خود می‌گیرد و ماهیت انسان دگرگون می‌شود، تنها مؤمنان توانایی دیدار و رؤیت پروردگارشان را دارند (الأشقر، 1419ق: 201)، در حالی که متکلمان امامیه و معتزله به دلیل محدود نبودن خداوند، آیات دال بر رؤیت را بر معانی مجازی و کنایی حمل
می­کنند (الحلی، 1371ش: 321-323).

آلوسی در تفسیر آیة «کَلَّا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ یَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ» (المطففین/15) با اشاره به دلیل الخطاب و صحت مفهوم مخالفت، عبارت را اثبات کنندة رؤیت دانسته است (الآلوسی، 1426ق: 30/357). فخرالدین رازی نیز با استدلالات مختلف به تأیید و تقویت مبانی کلام اشعری پرداخته و به شدت بر معتزله که منکر رؤیت­اند تاخته و با دلایل متعدد به رد نظر آنها می‌پردازد (الرازی، 1401ق: 14/239-244 ؛ 30/236 و 31/96).

از طرف دیگر مفسران امامیه و معتزله که رؤیت خداوند را مستلزم محدود بودن خداوند می‌دانند، منکر رؤیت بوده و در تفسیر آیات، ‌آیات سورة القیامه را با حذف مضاف تفسیر نموده­اند (الزمخشری، 1421ق: 4/663)، و یا آنرا به معنای نظر قلبی و رؤیت حقیقت ایمان توسط قلب دانسته (طباطبایی، 1384ش: 20/ 99) و آیة 15 سورة المطففین را نوعی بیان نمادین و تمثیلی برای نشان دادن استخفاف و حقارت کفار دانسته­اند همچنانکه در دنیا نیز افراد عادی اجازة ملاقات و رویارویی با پادشاه ندارند (الزمخشری،1421ق: 4/723) و یا آنکه محجوب بودن را به معنای محروم بودن از رحمت و کرامت و قرب خداوند تفسیر کرده‌اند (طباطبایی، 1384ش:20/349).

بدینسان همة مفسران در مباحث مرتبط با صفات خداوند، اساس را بر گرایش­های فکری خویش قرار داده و از هر گونه استدلال ادبی و عقلی برای تأیید، تقویت و توجیه پایه‌های فکری مکتب خویش استفاده کرده‌اند.

نتیجه‌گیری

همگان به جایگاه قرآن به عنوان مبنای جهان بینی اسلامی اعتراف دارند، با این وصف فرقه های مختلف در طول تاریخ، در اثبات گرایش‌های خود به قرآن استناد کرده‌اند به گونه‌ای که از یک آیه، گروهی ثبوت یک امر و دیگری نفی آن را استنباط نموده‌اند. بررسی تفاسیر مختلف حاکی از آن است که گاهی مفسران در تبیین بعضی از آیات، متأثر از گرایش‌های فکری خود بوده و در مقام تفسیر سعی در انطباق آیات قرآنی بر مبانی فکری خود داشته‌اند؛ از این رو برای نیل به مقصود گاهی از فنون زبانی همچون: حمل الفاظ بر حقیقت یا مجاز، استعاره، تمثیل، کنایه، حذف و همچنین سایر توجیهات ادبی و استدلالات عقلی استفاده کرده‌اند، که این امر خدشه ای بزرگ بر پیکر تفسیر وارد کرده است.

با توجه به گرایش‌های مختلف فکری و کلامی و ادبی در تفسیر و تأویل آیاتِ صفات، می‌توان گفت انکار مجاز در زبان به طور عام و در قرآن به طور خاص، ادعایی بی‌اساس است و بهترین اسلوب در تفسیر قرآن، آن است که الفاظ و عبارات قرآنی بر معانی حقیقی حمل شوند مگر آن که قرینة صارفه‌ای در کلام باشد که در آن صورت باید بر اساس ساختار و قواعد زبان عربی معنای مجازی اخذ شود؛ زیرا قرآن به زبان عربی فصیح مرسوم در آن زمان نازل شده، و برای فهم دقیق مقصود شارع، باید به اسالیب و ساختارهای اصیل زبان عربی عهد نزول قرآن مراجعه کرد. این روش اسلوبی است که در قرآن کریم نیز می‌توان شواهدی بر تأیید آن یافت. چنانکه گذشت یکی از اموری که در آیات قرآن برای خداوند اثبات شده است «ید» است که مفسران با تکیه بر مبانی و استدلالات کلامی به تحلیل آیات اقدام کرده و این امر موجب اختلاف نظر در تفسیر آیات گشته است. در حالی که اگر با توجه به سیاق و چهارچوب‌های ادبی به تحلیل نصوص اقدام می‌کردند،‌ مجالی برای ظهور این اختلافات به وجود نمی‌آمد.

واژة «ید» به صورت مفرد،‌ مثنی و جمع برای خداوند به کار رفته است. از جمله آیة «بَلْ یَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ یُنْفِقُ کَیْفَ یَشَاءُ» (المائده/64) که قرینة متصلة «یُنْفِقُ کَیْفَ یَشَاءُ» جواز حمل عبارت «یَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ» را بر معنای مجازی فراهم می‌سازد و این استعمال در زبان عربی کاربردی متداول است؛ چنانکه در آیة «وَلَا تَجْعَلْ یَدَکَ مَغْلُولَةً إِلَى عُنُقِکَ وَلَا تَبْسُطْهَا کُلَّ الْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُومًا مَحْسُورًا» (الأسراء/29) نیز غل و بسط به معنای بخل و بخشش به کار رفته است. علاوه بر آیة فوق، آیة 64 سورة مائده در رد افترای یهودیان به «مغلول الید بودن خداوند» است، در حالیکه خداوند همین افترا را در سورة آل­عمران از قول یهودیان اینگونه نقل می‌کند: «لَقَدْ سَمِعَ اللَّهُ قَوْلَ الَّذِینَ قَالُوا إِنَّ اللَّهَ فَقِیرٌ» (آل­عمران/181) که آیة اخیر جوازی  برای تأویل «غل ید» به «فقر و بخل» به شمار می‌رود.

مقالة حاضر سعی در بیان میزان تأثیرگذاری مبانی کلامی مفسران بر تحلیل ادبی آیات قرآن در حوزة صفات خداوند داشته و نشان داده شد که چگونه قواعد ادبی در راستای تأیید مبانی کلامی به کار گرفته شده‌ و به عبارت دیگر به جای آنکه اصول ادبی ناظر و حاکم بر دیدگاه­های مفسران باشد؛ مبانی فکری مفسران اصل قرار گرفته و اصول و قواعد ادبی برای اثبات دیدگاه­های موجود به کار گرفته شده‌اند. جا دارد هر کدام از صفات خداوند به صورت مجزا مورد بررسی قرار گرفته و با استفاده از قواعد ادبی و استمداد از اسالیب قرآنی به نقد دیدگاه­های متکلمان اقدام نمود تا از این رهگذر اصول و قواعد ادبی جایگاه اصلی و محوری خویش را در تفسیر بازیابند.