بررسی تطبیقی مضامین هستی شناسانه عبدالله البَرَدونی و جلال الدین مولوی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشیار دانشگاه تهران

2 دانش آموختة دکتری در رشتة زبان و ادبیات عربی

چکیده

عبدالله البردونی و جلال الدین مولوی، مضامین هستی شناسانة مشترکی در اشعارشان دارند؛ از جملة این مضامین، آزادی، حیرت، غربت و مرگ است. در سه مفهوم آزادی، حیرت و مرگ، شباهت­های فراوانی میان دو شاعر دیده می­شود و دو شاعر با یک رویکرد عرفانی محض  این مفاهیم را مطرح کرده­اند، مفهوم غربت در شعر مولوی بار عرفانی دارد و در شعر بردونی گاه عرفانی است و گاه با رویکردی اگزیستانسیالیستی مطرح می­شود. آزادی در شعر دو شاعر به معنای آزادی از دنیای خاکی است و در این میان دنیا به خاک، گِل و زندان تشبیه می­شود. در خصوص مضمون حیرت نیز باید گفت که در شعر این دو شاعر، بار عرفانی دارد و دو شاعر در آن به مسائلی می­پردازند که انسان از کجا آمده و به کجا می­رود و هردویشان پیوسته حیران و سرگردانند و تنها صدا و پژواک و جرسی را می­شنوند که آنان را به سوی خود فرا می­خواند. دیگر مضمون مشترک میان این دو، غربت است که در شعر بردونی با دو رویکرد اگزیستانسیالیستی و عرفانی مطرح می­شود، اما در شعر مولوی تنها رویکرد عرفانی دارد؛ دو شاعر در دنیا احساس غربت می­کنند و سودای سفر و رحیل به دنیایی موسوم به لامکان را مطرح می­کنند. مرگ نیز دیگر مضمونی است که در شعر دو شاعر برگرفته از اندیشة زهد و عرفان اسلامی است.

کلیدواژه‌ها


مقدمه

عبدالله البردونی، شاعر معاصر یمنی است که در تجربة شعری خود مراحل فکری مختلفی را پیموده است؛ «او در پاره­ای از قصاید خود کلاسیک و در برخی، رمانتیک و در برخی دیگر، سوررئالیست[1] است و در قصایدی، نشانه­هایی از مکتب اصالت وجود در شعر او مشاهده می­شود» (مشوح، 1996: 167). بردونی در برخی از اشعار خود گرایش اگزیستانسیالیستی دارد. در واقع منظور از گرایش بردونی به مکتب اصالت وجود، پرداختن به مضامین و بن مایه­های هستی شناسانه­ای است که در شعر او از جایگاه ویژه­ای برخوردار است؛ چراکه او در هیچ دوره­ای از زندگیش به شکل تخصصی به مطالعة فلسفه و مکتب اگزیستانسیالیسم نپرداخته است. این مضامین، شباهت بسیار زیادی به مضامین هستی شناسانة عرفانی شاعر عارف ایرانی قرن هفتم، جلال الدین مولوی دارد که جستار حاضر نیز تحلیلی تطبیقی میان اندیشه­های هستی شناسانة این دو شاعر است. برای توضیح بیشتر در خصوص ارتباط بردونی و مولوی باید گفت که «در آثار اگزیستانسیالیستی به طور کلی بحث وجود مطرح است، موجود بودن به چه معنی است؟ معنای وجود چیست؟ جبر یا اختیار؟ مفهوم زندگی چیست؟ مرگ چیست؟ و از این رو همواره می­توان رگه­هایی از اگزیستانسیالیسم را هم در آثار کهن و هم در آثار جدید ادبی دید». (شمیسا، 1390: 183) سارتر[2] در کتاب «هستی و نیستی» در خصوص مبحث هستی، می­گوید: «هستی آن مطلق باشد تا بتوانیم دربارة آن قضاوت کنیم و نام آن را هستی بگذاریم؛ اینکه ما از کجا آمده و به کجا منتهی می­شویم، هستی ما از چه وقت آغاز شده و در چه زمان به انتها خواهد رسید؟» (سارتر، بی تا: 3). بنابراین، اگزیستانسیالیسم[3] به صورت کلی به مباحث هستی شناسانه­ای می­پردازد که بدایت و نهایت انسان و خود او را مورد تحلیل و بررسی قرار می­دهد؛ به همین جهت، این مکتب «شباهت زیادی به سخنان عرفای ما دارد» (شمیسا، 1390: 183).

در واقع، هدف از این مقاله، بررسی جلوه­های تشابه و تفاوت در مضامین هستی­شناسانة دو شاعر مورد نظر است، این بررسی، با رویکرد تطبیقی آمریکایی انجام شده که ادبیات را پدیده­ای جهانی و مرتبط با سایر دانش­های بشری می­داند و معتقد است که در آثار ادبی شباهت‌هایی وجود دارد که ناشی از روح مشترک همة انسان‌هاست. در خصوص پیشینة پژوهش این موضوع باید گفت، مقالاتی در خصوص یافتن ریشه­های اگزیستانسیالیسم در شعر مولوی به نگارش درآمده است که از جملة آن می­توان به مقاله­ای زیر عنوان «رویکردهای اگزیستانسیالیستی مولانا» از آقای دکتر حسین اکبری بیرق اشاره کرد که در کنفرانس بین المللی از بلخ تا قونیه ارائه داده­اند و در مجلة دائرةالمعارف بزرگ اسلامی و در سری آذر 1390 به چاپ رسیده است. وی در این مقاله به بررسی دو مقولة اخلاق و ایمان در مثنوی و ارتباط آن با اگزیستانسیالیسم پرداخته است. اما در خصوص بررسی تطبیقی اندیشه­های بردونی با مولوی، تاکنون اثری چاپ نشده است.

آزادی:

آزادی از جمله مضامینی است که هم در ادبیات عرفانی و هم در ادبیات اگزیستانسیالیستی به کثرت مطرح شده است. در واقع آزادی «در اصطلاح عرفا به معنای رهایی از بردگی کائنات و خواسته­های آن و بریدن تمامی پیوندها با آن است». (العجم، 1999: 282) این مفهوم در اشعار مولوی نیز از جایگاه بالایی برخوردار است و او  «آدمی را گرفتار بندها و زندان­های مختلف دنیایی می­داند و آزادی، معنایی جز رهایی از همة این بندها و زندان­های پیدا و پنهان نیست» (روحانی، 1384: 116). این مضمون در ادبیات اگزیستانسیالیسم و مخصوصا آرای ژان پل سارتر فراوان به کار رفته است. در واقع آزادیی که سارتر مطرح می­کند همراه با دوگانة ماهیت و وجود است که دو کلید واژة اصلی فلسفة او را تشکیل می­دهد، به نظر سارتر «وجود بر ماهیت تقدم دارد و به نظر او، انسان ابتدا وجود می­یابد و سپس ماهیت می­گیرد. بنابراین انسان، در ابتدای وجود خود، چیزی نیست و نمی­توان آن را محدود به مسأله­ای نمود». (بدوی، 1984: 564). بر این اساس، در نظر سارتر آزادی یعنی گذر از ماهیت­ها و رسیدن به وجود که همان گوهر و اصل انسانی است. سارتر در این خصوص معتقد است که «انسان مادة جانداری است که در چنگال عوامل طبیعت اسیر شده و در دنیایی از اسارت و زورگویی دست و پا می­زند، مثل این است که وجودش را لبریز از نفی ساخته­اند و مانند یک زندانی دست و پا بسته­ای است که از نگهبان خود اجازة عبور می­خواهد»
(سارتر، بی تا: 64).

مفهوم آزادی، در برخی از قصیده­های بردونی چون قصیدة «لا تَسألی» تکرار شده است که حاوی بار معنایی عرفانی فراوانی است؛ او، در این قصیده­ها، خود را گرفتار در این عالم خاکی می­بیند و بیان می­کند که پاهایش در خاک و گل گرفتار آمده­اند، حال آنکه سودای رهایی و آزادی از خاک و گل را در  سر می­پروراند تا به افلاک و آسمان­ها پرواز کند و به آزادی برسد:

لا تَسْألی یا أختُ أینَ   مَجالی؟
  ...أشواقُ روحی فی السَمَاءِ و إنَّما
 
 

 

أنا فی التُرابِ و فی   السّماءِ خَیالی
  قَدَمایَ فی الأصفادِ و الأوحالِ
 
                 (البردونی، 1986: 1/ 322)

 

ای دوست، مپرس که مرا درنگ در کدامین منزل است؟ من، در زمین و در میان خاکیانم و سودایم در فرق فلک. اشتیاق جان و روانم در آسمان، و پاهایم در بند و گِل گرفتار آمده­اند.

بردونی، در جایی دیگر همین مضمون را تکرار می­کند و بیان می­کند که تنها پیکرش در این دنیا می­زید و روحش پیوسته در پی آزادی و  سفر به گستره­هایی بالاتر از خاک است:

لا تَسْألینی عَنْ مَجالی:   فی الثَرَی
                        

 

جَسَدی و رُوحی فی   الفضاءِ العالی
 
                           (همان: 1/ 326)                                   

بردونی، در قصیدة «الحریق السجین» بیان می­کند که در هر رؤیایی، اشتیاقی او را از این دنیای خاکی بر می­جهاند و به بالا و به سوی بهشتی گمشده سوق می­دهد:

و شوقٌ یُفتِّشُ فی کُلِّ   طیـ
  و یَنْفُضُ مِنْ عَثَراتِ التُـ
                              

 

ـفٍ عَنِ الـجنَّةِ   الضائعهْ
  ـــراب مُنَیً ضــارعَـهْ
 
                        (همان: 1/ 601)

و اشتیاقی که در هر رؤیایی، بهشت گمشده اش را می­جوید و پس هر فروافتادن بر خاک، آرزوهایی تازه را از آن، می­تکاند.

این مضمون در قصیدة «حِوار جارین» مشاهده می­شود که بردونی در آن بیان می­کند که پاهایش در گل گرفتار آمده، حال که سودایش پرواز به سوی ماه­های آسمان است:

قَدَمَاهُ   بَیْنَ التَعَثُّرِ و الوَحْلِ
       

 

و دَعْواهُ تَقْطِفُ   الأقمارا
 
                          (همان: 2/ 417)                              

به کارگیری نماد خاک و گِل برای دنیا، بن مایه­ای است که در بسیاری از اشعار بردونی، از جمله قصیدة «عازف الصمت» به کار رفته است:

و حینَ   تُفیقُ و تَفْنی رؤاک
  تَری هاهنا و تُلاقی هناک
  علیها وُجوهٌ أراقَ النفاقُ
                              

 

و یَنأی   الـخَیالُ الـمریدُ العَزُوفْ
  صُفوفاً مِنَ الوحلِ تَتْلو صُفوفْ
  مَلامِحَها و أضاعَ الأنوفْ
 
                        (همان: 1/ 581)

و آنگاه که به هوش می­آیی و رؤیایت از بین می­رود و خیالِ سرکشِ ناپایدار رهایت می­کند در آن هنگام در هر کجایی، دسته­هایی از گِل را خواهی دید که در پس دسته­هایی دیگر به ردیف ایستاده­اند و دورویی، بر چهره هایشان سرازیر شده و بینی هایشان را مسخ نموده است.

مفهوم آزادیی که بردونی مطرح می­کند، شباهت فراوانی به آزادی عرفای اسلامی دارد و این مضمون، در اشعار شاعر پارسی گوی قرن هفتم، جلال الدین مولوی، به کثرت مشاهده شده است؛ مولوی نیز عقیده دارد که انسان در این دنیای خاکی به دام افتاده است  و پیوسته در پی رهایی از آن است:

ما به فلک بوده­ایم، یار ملک بوده­ایم
                

 

باز همانجا رویم، جمله، که آن شهر ماست

                            (مولوی، 1375: 359)

ویرانة آب و گل چون مسکن بوم آمد
              

 

این عرصه کجا باید پرواز همایی را
                                                        (همان: 34)
 
 

 مولوی معتقد است که روح که اصل است پیوسته انسان را به بالا و چرخ برین
می­کشاند و تن که پیکر و قالب روح است، پیوسته در پی ماندگاری در آب و گل و دنیای خاکی است و می­بینیم که نماد گل و خاک و خاکیان، برای دنیا و انسان ها، بن مایه­ای است که در بسیاری از اشعار مولوی نیز به کار رفته است:

روح می­بردت سوی چرخ برین
 
 

 

سوی آب و گل شدی در اسفلین
                      (مولوی، 1390: 1/31)

دل تو را در کوی اهل دل کشد
 
 

 

تن تورا در حبس آب و گل کشد
                                      (همان:   38)

مولوی پیوسته در سرتاسر اشعار خود آدمی را به این فرا می­خواند تا از همت و عزم روحانی استفاده کند و پای خود را از گل و خاک برهاند و به سوی اصل خویش در حرکت شود:

همتی تا بو که   من زین وارهم
 
 

 

 

زین گل تیره بود که برجهم
                     (مولوی، 1390: 1/346)

از دیگر ایماژهایی که در اشعار بردونی برای این دنیا به کار رفته است، مفهوم زندان است؛ بردونی در برخی از اشعار از دنیا به عنوان زندانی یاد می­کند که او در آن گرفتار آمده است:

هناکَ وراءَ الأنین، أنیـ
                                

 

ـنِ الترابِ حَریقٌ سَجینْ
 
              (البردونی، 1986: 1/ 601)
 
 

او نیز در  قصیدة «مروءات العدو» به مانند شاعر نابینای عرب، ابوالعلاء معری، خود را بازداشت شدة زندان دنیا می­داند و بیان می­کند که اگر روزی فردی او را از این زندان برهاند، بی شک دشمنی است که خصلت­های دوست را در خود دارد:

إذا سَلَّ روحی سَلَّنی   مِنْ یَدِ الشقا
  و أطْلَقَنی مِنْ سِجْنِ عُمْری فقاتلی
                  

 

و خَلَّصَنی مِنْ شَرِّه   بیدیهِ
  عَدوٌّ، مُروءاتُ الصدیقِ لدیهِ

                            
   (همان: 2/ 472)

آنگاه که روانم را از پیکر به بیرون کشد، از دستان شقاوت رهایم می­سازد و با دستانش، از شرارت رهایم می­گرداند و از زندان عمر، آزادم می­سازد، از این رو کُشنده­ام دشمنی است که خصال دوست را در خود نهان داشته است.

این مضمون، با تأثیر از زهد و عرفان اسلامی در شعر بردونی راه یافته است؛ چرا که در احادیث بسیاری، از دنیا به عنوان زندان مؤمن یاد شده است. مولوی نیز در بسیاری از اشعار خود دنیا را به زندان مانند می­کند:

این جهان زندان و ما زندانیان
                        

 

حفره کن زندان و خود را وارهان
                           (مولوی، 1390: 1/47)

اهل دنیا جملگان زندانی اند
                 

انتظار مـــرگ دار فـانی انـــد
                               (همان: 873)

بردونی، گاهی نیز از خود با عنوان کبوتری گرفتار یاد می­کند که راه را گم کرده است و در پی پرواز و پیدا نمودن راه اصلی خویش است. این مضمون، در قصیدة «بعد الضیاع» دیده می­شود:

فَکُنْتُ کَفَرْخٍ   أضاعَ الـجناح
                      

 

و تَدْعُوه أشواقُه أنْ   یَطیرْ
 
                (البردونی، 1986: 1/ 480)

بن مایة کبوتر نیز در شعر مولوی بسامد و کاربرد بسیار بالایی دارد، مولوی در بسیاری از اشعار خود، خود را مرغی می­داند که از باغ ملکوت به دور افتاده و در قفس این دنیا گرفتار آمده است:

مرغ باغ ملکوتم نیم از عالم خاک
 
 

 

دو سه روزی قفسی ساخته­اند از بدنم

حیرت

حیرت از جمله مضامینی است که در آثاری با مضامینی وجودی مطرح شده است؛ سارتر سردمدار مکتب اصالت وجود، عقیده دارد که انسان «در یک حالت نیمه هشیار حیوانی که چندان خبری از خود ندارد و به اصطلاح نمی­داند از کجا آمده و آمدنش بهر چه بوده، به دنیا می­آید». (شمیسا، 1390: 184) و این انسان «زمانی که به خودآگاهی می­رسد، از خود می­پرسد که از کجا آمده، آمدنم بهر چه بوده؟ و در این مرحله دچار وحشت و اضطرابی جذاب می­شود» (همان: 184). این وحشت و اضطراب نوعی حیرانی برای انسان به ارمغان می­آورد؛ سارتر در خصوص این حیرت در کتاب هستی و نیستی خود اینگونه می­گوید که وقتی «زندگی کوتاه دورة حیات خود را در نظر می­گیرم که در یک ابدیت بی انتها قرار گرفته و این ابدیت نیز آیندة طولانی به دنبال دارد، آن فاصله کوتاهی را که من اشغال کردم، یک پرتگاه عمیق و بی انتها مشاهده می­کنم و از دیدن آن بر خود می­لرزم و تعجب می­کنم که برای چه به این جهان آمدم و چرا در همانجا که بودم نماندم، چرا اینجا هستم» (سارتر، 1348: 136).

حیرت در عرفان نیز از جایگاه خاصی برخوردار است و در بسیاری مواقع همین بار معنایی هستی شناسانة مورد نظر سارتر را در خود دارد؛ حیرت در عرفان «بدیهه­ای است که به دل عارف در آید از راه تفکر و آنگه او را متحیر گرداند و او در طوفان فکرت و معرفت افتد» (سجادی، 1383: 332). این نوع حیرت، در اشعار بردونی به کثرت، تکرار می­شود، او گاهی به مانند ابیات قصیده­های «أنا» و «مع الـحیاة» از چیستی و ماهیت خود و دنیا می­پرسد:

وحدی هنا خلف الوجود
 
و هنا تبنَّتنیالـحیاة
                        

 

و خلـف أطیـاف السنا
 
و مـا الـحیـاة و مـا هنـا
 
               (البردونی، 1986: 1/ 181)  

در اینجای، در پس وجود و در پس رؤیاهایی از فروغ، به تنهایی ایستاده­ام. در اینجا زندگی به فرزند خواندگیم خوانده و به راستی زندگی چیست و اینجا کجاست؟

یا حیاتی و ما حیاتی و   ما معـ
            

 

ـنی وجـودی فیهـا   لأشقی و أظلم؟                                                                   
 
                               (همان: 1/ 190)

ای زندگیم، به راستی زندگانیم چیست و معنای وجودم در آن چیست که پیوسته باید بدبخت گردم و ستم بینم؟

گاه سؤال بردونی از مقصد است و این به کجا خواهد رفت و پایان و سرنوشت انسان چگونه خواهد گردید و آیا اینکه در پس این دنیا، انسان دنیایی دل انگیز خواهد دید. این مضمون در قصیدة «حیرة الساری» مطرح می­شود:

هل وراء العمر عمرٌ   شائق؟
  أیُّ رکبٍ من هنا یسری و ما

                    

 

هل وراء الیأس ظلٌ من   نَجاح؟
 
بالُـه یسـری إلـی غیـر فلاح
                             
(همان: 1/ 253)

آیا در ورای عمر، عمری است دل انگیز؟ و آیا پس از ناامیدی­های (فراوان) سایه ای از موفقیت را خواهیم دید. کاروان های زیادی از اینجا راه می افتد. اما نمی دانند که به سمت و سویی غیر از رستگاری گام می نهند.

او گاهی به مانند ابیات قصیدة «رحلة النجوم» خود را در قالب کبوتری به تصویر
می­کشد که لانه­اش را گم کرده است و حیران و سرگردان از  لانه و باغ و فضای خود سؤال می­کند:

أین عُشِّی و جَـدولی   و جِنانی؟
                

 

أین جَوِّی و أین بَرُّ   أمانـی؟
                                   
(همان: 1/ 368)

لانه­ام را و رود و بوستانم را در کجا خواهم یافت؟ و آسمانم را و ساحل آرزوهایم را در کدامین سوی خواهم جست؟

بردونی، در قصیدة «صدیً»، حیرت خود را در قالبی دیگر بیان کرده و می­گوید که او پیوسته، حیران و سرگردان است و تنها چیزی که متوجه می­شود، ندایی و صدایی و پژواکی او را از دور دست­ها فرامی خواند بی آنکه بداند این ندا از کیست:

مَن ذا یُنادینـی؟   أحسُّ نداءً
 
خَلفی، و قُدّامی یزنبق دفئه
 
 

 

یَعتادنی، فیُحِیلُنـی   أصداء
  و ینرجس اللفتات و الإغراء
       
                 (همان: 2/ 76)

کیست که اینگونه ندایم می­دهد؟ آوایی را می­شنوم، که بر من می­گذرد و در هر گاه و بی گاه مرا به پژواکی بدل می­سازد، گاه گرمایش در پس پشتم شکوفه می­دهد و گاه اغوا و گاه نگاه را می­شکوفاند.

بردونی در قصیدة «وراء الریاح» می­­گوید این پژواک، آوایی است از لامکان که شاعر در همه حال آن را می­شنود:

فَأُصغی، و أَسمع مِن لا   مکان
              

 

صَدیً واعداً، زنبقیَّ   الصداح
   
                      (همان: 2/ 63)

از دور و از ناکجاهای (هستی) صدایی را می­شنوم ؛ پژواکی وعده­گر را که نغمه­هایی از سوسن در خود دارد.

او در قصیدة «بعد الضیاع» اینگونه بیان می­کند که این ندا که به سان خندة کودکانه است، پیوسته شاعر را از پس آرزوها به تکان وا می­دارد:

هنا هَزَّنی مِن وَراء   الـمُنَی
                            

 

نِداءٌ کضِحکِ الصَّبی   الغَریر
 
                        (همان: 1/ 482)

مضمون حیرت، در اشعار مولوی نیز دیده می­شود؛ در این خصوص باید ابتدا گفت که حیرت مولوی، عرفانی است و جنبة شک گرایانه ندارد:

نی چنان حیران که پشتش سوی اوست
                       

 

بل چنان حیران و غرق و مست دوست

                       (مولوی، 1390: 1/ 23)
 
 

 در واقع، اینکه انسان چیست و کیست و از کجا می­آید و به کجا می­رود و هدف از آفرینش او چه بوده است، همگی موضوعاتی است که ذهن مولوی را نیز مشغول داشته است:

از کجا آمده­ام آمدنم بهر چه بود
                                   

 

به کجا میروم آخر ننمایی وطنم
 
 

 مولوی نیز (چنانکه در شعر بردونی مشاهده کردیم) پیوسته ندایی و صفیری را
می­شنود، با این تفاوت که این ندا برای مولوی شناخته شده­تر است و مولوی خود این ندا را می­شناسد و بیان می­کند که آن، ندای رحیل از دنیا است که پیوسته او را به کوچ و سفر وامی دارد:

ای عاشقان، ای عاشقان هنگام کوچ است از جهان

                                                  در گوش جانم می­رسد، طبل رحیل از آسمان

(مولوی، 1375: 663)

این بانگ ها، از پیش و پس، بانگ رحیل است و جرس  

هر لحظه­ای نفس و نفس سر می­کشد در لامکان
                                                   (همان: 701)

این ندا، ندایی است که جان و روح و روان انسان را خطاب می­کند که هر محبوب و همنشین و انیسی را رها کند و به سوی خانة اصلی خویش و محبوب ازلی و ابدی بپیوندد:

ندا رسید به جان‌ها که چند می‌پایید
  چو قاف قربت ما زاد و بود اصل شماست
 
 

 

به سوی خانة اصلی خویش بازآیید
  به کوه قاف بپرید خوش چو عنقایید
                                 (همان: 354)

غربت

غربت از دیگر مضامین شایع در ادبیات عرفانی و ادبیات اگزیستانسیالیسم است؛ این مفهوم در ادبیات عرفانی بار معنایی مثبت انگارانه­ای دارد، حال آنکه در آثار اگزیستانسیالیستی چون رمان «بیگانه» از آلبر کامو، مفهومی طغیانگرانه در برابر هستی و خلقت به خود می­گیرد و تنها انگارة مشترک میان این دو، احساس غربتی است که انسان از زندگی در این دنیا دارد؛ این نوع غربت، نوعی احساس بیگانگی فلسفی توأم با طغیان و موضع­گیری در برابر هستی است و با مفهوم غربتی که در ادبیات عرفانی مشاهده می­کنیم، متفاوت است. در ادبیات عرفانی اعتقاد بر این است که «نفس یا روح آدمی اصل آسمانی دارد و در زندان تن اسیر است و در جهان خاکی احساس غربت می­کند و می­فهمد که از مشرق نور به ظلمت غرب تبعید شده­است»
(پورنامداریان، 1368: 236)

هر دو نوع این غربت، در شعر بردونی مشاهده می­شود و او گاه با احساس بدبینانه، خود را در این دنیا غریب می­داند که باعث می­شود اشعار او صبغة اگزیستانسیالیستی به خود بگیرد. به نظر بردونی در قصیدة «حین یشقی الناس» انسان در دنیا پیوسته از غربت و بیگانگی به بیگانگی دردناکتر در حرکت است:

لا و لا لی فی الدُّنا   مَثْوَیً و لا
  لَمْ أسِرْ مِنْ غُرْبَةٍ إلاّ إلی
                         

 

مُسْعِدٌ إلّا دجا اللیلِ   و سُهْدِی
  غُرْبَةٍ أنکی و تَعْذیبٍ أشدِّ
 
                (البردونی، 1986: 1/ 115)

من در دنیا، هیچ پناهگاه و یاور و همدمی جز تاریکی و بیدارخوابگی و گذران از بیگانگی به بیگانگیی بدتر و شکنجه­هایی سخت تر از پیش، ندارم.

او در قصیدة «فی الطریق» عقیده دارد که انسان، در دنیا تنهاست و در تنهایی خود، شقاوت را بر دوش حمل می­کند، بی آنکه یاوری داشته باشد و اینگونه، با درد و رنج و اندوه، راه زندگی را به جلو می­پیماید:

وَحْدَهُ یَحْمِلُ   الشَقا و السِّنینا
  وَحْدَهُ فی الطَریقِ یَسْحَبُ رِجْلَیه
  مُتْعَبٌ یَعْبُر الطریقَ و یَمْضی
                 

 

لا مُعِینٌ و أینَ یَلقی   الـمُعینا
  و یَطْوَی خَلْفَ الـجراحِ الأنینا
  وَحْدَهُ یَتْبَعُ الـخَیال َ الـحَزینا
                          
(همان: 1/ 179)

او یکه و تنها رنج­ها و بدبختی ها را بر دوش می­کشاند بی آنکه یاوری داشته باشد و به راستی در کدامین سوی یاوری خواهد یافت. تنها و بی همراه، در میانه راه، پاهایش را بر زمین
می­کشاند و ناله های زیر زخمش را در هم می پیچاند. رنجوری که از راه گذر می کند و به پیش می­رود، و خیالی اندوهناک را دنبال می نماید.

در اشعار بردونی نوعی غربت عرفانی نیز به چشم می­خورد. او گاهی به مانند ابیات قصیدة «رحلة النجوم» خود را از این دنیا نمی­داند و موطن خویش را در لامکانی
می­پندارد که در وصف نمی­گنجد:

هل أنا من هنا؟ و هل لی   مکانٌ
 
و أُعانی مُرَّ السئوال، و یتلو
 
هل هنا مَوطنی؟ و أُصغی: و هل
                        

 

  أنا   من لا هنا و من لا مکان
 
ه سـوالٌ أمـرُّ مِمّا أعـانـی
 
لی موطنٌ غیره علی الأرض ثانـی؟
                             
(همان: 1/ 369)

آیا از اینجایم؟ یا که مرا جایگاهی دیگر است. من از نااینجای و نا کجاستم... تلخی پرسش­ها به اندوهم می­دارد و پرسشی تلخ تر و گزنده تر زان که بود، از پیم می­آید که آیا اینجا موطن من است؟ و ندایی را در هر لحظه نیوش خواهم داشت که آیا، غیر از زمین (و خاک)، مرا موطنی دیگر است؟.

این سرزمین که به تعبیر بردونی در قصیدة «سباح الرماد»، لامکان و لا بلاد (ناکجاآباد) است، او را پیوسته به خود فرامی خواند و به سوی خود می­کشاند تا به موطن اصلی خود کوچ کند:

فَیقـذفـه سفـرٌ حـالـمٌ
  و تَجتـرُّه من غُیـوم الصَدید
               

 

إلی سفرٍ من رؤی شهـرزاد
 
بـلاد من الطیب، فی لا بـلاد
 
                             (همان: 2/ 94)

و سفری رؤیایی او را به دیگر گونه سفری از جنس رؤیاهای شهرزاد خواهد انداخت و سرزمینی از خوشبویی که ناکجاآباد جای دارد، از میانة ابرهای چرکین او را به سوی خود خواهد کشانید.

احساس غربت عرفانی که در بردونی شکل گرفته، گاهی اشتیاقی در او به وجود
می­آورد تا از موطن خود که همان بهشت گمشده یا باغ ملکوت اوست، جستجو کند:

و شوقٌ یفتِّشُ فی کُلِّ   طیـ
  و یَنْفُضُ مِنْ عَثَراتِ التُـ
                              

 

ـفٍ عَنِ الـجنَّةِ   الضائعهْ
  ــــراب مُنیً ضـارعَـهْ
 
                             (همان: 1/ 601)

 

و اشتیاقی که در هر رویایی بهشت گمشده­اش را می­جوید و پس هر فروافتادن بر خاک، آرزوهایی تازه و نوباوه را از آن، می­تکاند

این نوع احساس غربت و تعلق به لامکان، در اشعار مولوی نیز مشاهده می­شود، مولوی نیز عقیده دارد که انسان، در ظاهر در دنیای خاکی است و روانش را سودای زیستن در لامکان و باغ ملکوت و نیستان عالم معناست:

صورتش بر خاک و جان بر لا مکان
  لا مکانی نه که در فهم آیدت
 
 

 

لا مکانی فوق وهم سالکان
  هر دمی در وی خیالی زایدت
                        (مولوی، 1390: 1/68)

مولوی عقیده دارد که «انسان موجودی غریب است، روح یا اصل آسمانی او در قفس تن و زندان دنیا گرفتار آمده است و در این جهان خاکی احساس غربت می­کند». (طغیانی، 1381: 52). 

مولوی در ابتدای مثنوی معنوی، خود را به منزلة نیی به تصویر می­کشد که از نیستان به دور مانده و آوای محزونی که از آن بیرون می­آید، آوازی حنین به سرزمین و موطن اصلی است.

مرگ

مرگ از دیگر مضامین هستی شناسانه­ای است که در شعر بردونی جایگاه ویژه­ای دارد؛ مرگ، در شعر او، برخاسته از محدودیت دنیاست؛ دنیایی که انسان در آن آرمان­های بسیاری در سر می­پروراند، اما محقق نمی­گردد و گسترة محدود آن یارای احقاق تمامی آمال انسان را ندارد و وجود این آرمان خواهی و نرسیدن به آن، تعارضی برای انسان به وجود می­آورد که او از دنیا احساس دلتنگی و ناامیدی می­کند. نمونة این مضمون را در قصیدة «لا تسألی» می­بینیم:

و أمضُّ من یأسی شعوری   أنَّنی
                

 

حیُّ الشهیة؛ میِّت   الآمال
               
(البردونی، 1986: 1/ 325)

و تلخ تر از ناامیدی آن است که در هر لحظه اینگونه می­پندارم که خواهش و تمنایم زنده­اند و آرزوهایم، در دیگر سوی، مرده و بی جان.

در واقع این نوع احساس ناامیدانه از دنیا، از روزگاران کهن در آثار و نوشته­های شاعران و ادیبان و مصلحان روزگاران مختلف به چشم می­خورد که بارزترین نمونة آن را در نهج البلاغة امام علی (ع) مشاهده می­کنیم؛ دنیا یکی از پرکاربردترین مضامین نهج البلاغه است که امام علی (ع) در بسیاری از خطبه­ها به آن پرداخته و در بسیاری از این خطبه ها، به تعارض­های این دنیا با آرمان­های والای انسان پرداخته­اند:

«لاَ یَنَالُ امْرُؤٌ مِنْ غَضَارَتِهَا رَغَباً إِلاَّ أَرْهَقَتْهُ مِنْ نَوَائِبِهَا تَعَباً! وَلاَ یُمْسِی مِنْهَا فِی جَنَاحِ أَمْنٍ، إِلاَّ أَصْبَحَ عَلَى قَوَادِمِ خَوْفٍ» (نهج البلاغه، 1384: خطبه 111).

هیچکس از دنیا شادمانى ندیده جز اینکه پشت‏سرش با اشک و آه روبرو شده است، هنوز با خوشی هایش رو برو نگشته که به ناراحتی هاى پشت کردن آن، مبتلا مى‏شود.

بردونی نیز، در قصیدة «حین یشقی الناس»، دیدگاهی اینچنینی نسبت به دنیا دارد و آن را سرایی می­داند که روز به روز بر غربتش افزوده می­شود:

لَمْ أسِرْ مِنْ غُـرْبَةٍ   إلَّا إلی
 

                 

 

غُـرْبَةٍ أنـکی و تَعْذیبٍ   أشـدِّ
 
               (البردونی، 1986: 1/ 115)

بردونی بر این اساس، دنیا را جایگاهی با سختی­های رنگارنگ می­بیند که آمال انسان در آن پیوسته در حال احتضار و جان سپردن است؛ به نظر او در قصیدة «أنا» انسان در دنیا، در وسط آوردگاهی از زخم و در میانة چنگال ­های فنا و نابودی قرار دارد:

مـا بیـنَ ألـوانِ   العنـاء
  مـا بیـنَ معتـرکِ الـجـرا
  مـا بیـنَ مـزدحمِ الشـرورِ
   

 

و بیـنَ حشـرجـةِ الـمُنَی
  حِ و بیـنَ أشـداقِ الفنـا
  أعیشُ وحــدی هـاهـنـا
       
                     (همان: 1/ 183)

این منم، یکه و تنها در میانة سختی­های رنگارنگ، و خرخر احتضارگونة آرزو، در میان کارزاری از زخم و چنگال­های زهرگون نابودی و آوردگاهی از شرارت­های گونه گون.

بی شک آرمان خواهی بردونی از یک سو، و عرصة محدود دنیا از دیگر سو، باعث شده که شاعر، زندگی را سخت بیابد و در مقابل، مرگ را گواراتر و مهربانتر از زندگی اینچنینی بپندارد و اینگونه در قصیدة «مع الـحیاة» فریاد دلتنگیش را از دنیا سر بدهد:

یا حَیاتی و یا حَیاتی   إلی کَمْ
  و إلی کَمْ أموتُ فیکَ و أحیا
  أسْلمینی إلی الـممَاتِ فإنِّی
               

 

أحْتَسی مِنْ یَدَیْکَ   صَاباً و عَلْقَمْ
  أینَ منِّی القضاءُ الـمحَتَّمْ
  أجِدُ الـموتَ منکِ أحنی و أرْحَمْ
 
                              (همان: 1/ 187)

 

 

ای زندگی و ای زندگانی من، تا به کی شیرة صاب و علقم دستانت را نرم نرمک بنوشم و به چند کرّت باید که بمیرم و باز  زنده گردم و در کدامین سوی، مرگی راستین را توانم جست. مرا به مرگ بسپار؛ چرا که مرگ را مهربانتر یافته­ام.

او در قصیدة «لا تسألی» می­گوید: تلاش­های انسان برای حل مسائل، نه تنها بی­فایده
می­ماند، بلکه گاه نتیجه، برعکس می­شود و مشکل را افزون و دوچندان می­گرداند و تنها این مرگ است که او را از گسترة محدود دنیا به ساحل و جایگاهی آرام می­رساند:

و سألتُها ما الـموتُ؟   قالتْ: إنَّه
  و سُکونُهُ الـحانی مَصیرُ مَصَائرٍ
   مالـی أحَـاذِرُهُ و أخْشَی قَـولَه
                  

 

 

 

شطُّ الـخِضَمِّ   الهائجِ الصّوّالِ
  و ه
ُدُوؤهُ   دِعَةٌ و عُمْقُ جَلالِ
  و أنـا أجُـرُّ وَراءَه أذیـالـی؟!
 
                               (همان: 1/ 328)

از مرگ پرسیدمش و اینگونه پاسخ گفت که آن، ساحلی است بس بی کرانه و هولناک و سکون مهربانش پایان سرنوشت هاست و آرامَش نیز، تن آسانی است و انتهای شکوه. چه را و از برای چه هراسش بدارم.

او در قصیدة «جریح» نیز با استفاده از تشبیه «دنیا به زندان» به سختی­های دنیا اشاره
می­کند و خستگی و ناامیدی خود از دنیا را ابراز می­دارد و بیان می­کند که ادامه یافتن زندگی باعث عمیق­تر شدن زخم­ها و دردهای انسان می­گردد و دست نیافتن به آمال، ادامه زندگی را ملال انگیز می­گرداند:

عُمْرُهُ الـمُدْلَهِمُّ   سِجْنٌ و یَنْکَی
  فهو یَشْقَی فی یَقْظَةِ العَیْنِ با
  مَلَّ طولَ الـحَیاةِ لا نَالَ منها
   

 

جُرْحُه أنَّ عُمْرَهُ   فی ازدیادَهْ
  لعُشْبِ و یَشْقَی بِحُلْمِهِ فی رُقادَهْ
  ما یُرجِّی و لا دنا مِنْ حَصَادَهْ
 
                              (همان: 1/ 448)

زندگانی تاریک و تیره اش، زندانی است که درازنای عمر تنها و تنها زخم هایش را کاری تر می­سازد. او در بیداری چشمان، با پر کاهی و در هنگامه خواب، با رؤیایی به شقاوت
 می­پیوندد. او درازنای زندگانی را ملول گشته، چه که امیدهایش را برنچیده و به نزدیک آن نیز نرسیده.

از شاهدهایی که از قصیده­های مختلف آورده شد، مشخص می­شود که بردونی در این دسته از اشعار به مرگ رویکردی خاص دارد، رویکردی که در ادبیات زهد و عرفان اسلامی به کثرت مشاهده شده است.

مرگ در شعر مولوی نیز، نوعی انتقال است که انسان را از جهانی به جهانی بهتر با وسعت و پهنای فراختر و بزرگتر می­برد؛ در نظر مولوی «مرگ، از بین رفتن وجود نیست، بلکه به طرف مقصود عالی خود پرواز کردن است» (اکرم، 1356: 427)؛ مولوی نیز دنیا را به چاهی تشبیه می­کند که انسان در آن گرفتار آمده و پس از مرگ از چاه به در می­شود و خود را در صحرایی فراخ می­بیند؛ در دو بیت زیر، استفاده از دو عبارت «چاه و صحرا» اشاره به محدودیت­ های دنیا و گسترة نامحدود آن دارد که با آمال و
خواسته­های روح سیری ناپذیر انسان تناسب دارد:

هیچ مرده نیست پر حسرت ز مرگ
  ور نه از چاهی به صحرا اوفتاد
             

 

حسرتش آن است کش کم بود برگ
  در میان دولت و عیش و گشاد
                       (مولوی، 1390: 662)

 

مولوی مرگ را، یک مرحله از تکامل انسان می­داند، انسانی که در ابتدا، جماد بوده از جماد به مرحله نمو می­رسد و از نمو، تبدیل به حیوان و از حیوان تبدیل به آدمی
می­شود و در نهایت با مرگ، مرحلة نهایی تکامل او انجام می­شود و تبدیل به ملک و فرشته می­شود و در نهایت به وحدت وجود و نهایت کمال می­رسد (ر.ک: همان: 425).

بنابراین، مولوی و بردونی هر دو، مرگ را امری ناخوشایند نمی­دانند و بلکه جهان بینی آنها نسبت به مرگ، برخاسته از دیدگاه زهد و عرفان اسلامی نسبت به دنیاست؛ هر دوی آنان دنیا را گستره­ای تنگ و بی عرصه برای احقاق آمال انسان می­بینند و به همین سبب، از آن به تنگ می­آیند و مرگ را پلی به سوی جهانی فراخ در نظر می­گیرند؛ در این میان گاه دیده می­شود که بردونی، دیدگاه بدبینانه تری نسبت به دنیا دارد که به نظر می­رسد این امر ناشی از شرایط جسمانی خاص و نابینایی او باشد.

نتیجه­گیری

1)    بردونی و مولوی، دیدگاهی عرفانی به مفهوم آزادی دارند و هر دو معتقدند که انسان در این دنیای خاکی گرفتار آمده و اصل و گوهر او در افلاک و آسمان هاست. استفاده از تعابیری چون خاک و گِل برای دنیا و افلاک و آسمان، برای تعبیر از منزل اصلی انسان از بن مایه­های مشترک دو شاعر در تبیین این مضمون است.

2)    بردونی و مولوی، در خصوص حیرت، دیدگاه عرفانی تقریبا یکسانی دارند و هر دوی آنها با طرح مسائل هستی شناسانه­ای چون اینکه انسان از کجا آمده و به کجا
می­رود و هدف از آمدنش چه بوده، به این مساله پرداخته­اند. در این مضمون
بن مایه­های مشترکی چون، «الصدی، النداء» به چشم می­خورد که در شعر بردونی به کثرت دیده می­شود و عبارت از ندایی است که شاعر گاه آن را می­شنود و برایش آشنا به نظر می­رسد؛ این تعابیر در شعر مولوی با واژگانی چون «صفیر، جرس، بانگ» دیده می­شود که هر لحظه شاعر را به کوچیدن به منزل اصلی فرا می­خواند. این حیرت، شرقی و عرفانی است و با آنچه در ادبیات غرب دیده می­شود، متفاوت است.

3)    از دیگر مضامین مشترک، در شعر بردونی و مولوی، غربت است؛ این مضمون در شعر بردونی هم بار معنایی فلسفی و شک گرایانه دارد و هم بار عرفانی که در قسمت دوم با مولوی اشتراک پیدا می­کند. به نحوی که هر دو شاعر گمان می­کنند که از اصل خود که عالم افلاک است به دور مانده­اند و در این دنیا، غریب و سرگردان رها گردیده­اند. از بن مایه­های مشترک میان دو شاعر در این خصوص اصطلاح «لامکان» است که دو شاعر با آن برای بیان دنیای اصلی و گوهر انسان یاد می­کنند.

4)    دیدگاه بردونی و مولوی به مرگ نیز دیدگاهی یکسان است؛ چراکه هردوی آنان با تاثیرپذیری از اندیشة زهد اسلامی، دنیا را سرایی همراه با سختی­ها می­بینند که پیوسته با آرمان­های والای روح در تضاد است و مرگ به مانند پل و راه عبوری از این دنیای محدود به دنیایی فراخ و باگسترة بیشتر است. در این قسمت، دیدگاه بردونی دربارة دنیا نسبت به دیدگاه مولوی منفی انگارانه­تر است.

پی نوشت­ها



[1]. سوررئالیست: کسی که پیرو مکتب ادبی سوررئالیسم باشد؛ در مکتب سوررئالیسم نگارش و تجربة ادبی اصیل آن چیزی است که برگرفته از ناخودآگاه انسان باشد.

[2] . ژان پل سارتر، فیلسوف، داستان نویس، نمایشنامه نویس، ناقد و فعال سیاسی فرانسوی و از چهره­های بارز اگزیستانسیالیسم در قرن بیستم است.

[3] . اگزیستانسیالیسم اصطلاحی است که در آثار فیلسوفان اواخر قرن نوزده و اوایل قرن بیست دیده شده است و به صورت کلی همگی این فیلسوفان در این نقطه اشتراک دارند که اندیشیدن فلسفی با موضوع انسان آغاز می­شود. در اگزیستانسیالیسم نقطة آغاز فرد با «نگرش به هستی» مشخص می­شود.

 

کتابنامه

نهج البلاغة، ترجمة محمد دشتی، تهران، انتشارات سرور، چاپ سی و یکم، 1384ش.

اکرم، سید محمد، "مرگ در نظر مولوی"، نشریة یغما، شمارة 349- ص426-437، 1356.

بدوی، عبدالرحمان، موسوعة الفلسفة، الجزء الأول، بیروت، الطبعة الأولی، الموسسة العربیة للدراسات و النشر، 1984.

البردونی، عبدالله، دیوان عبدالله البردونی، بیروت، دارالعودة، الطبعة الأولی، 1986 .

پورنامداریان، تقی، رمز و داستان­های رمزی در ادب فارسی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ سوم، 1368.

روحانی، رضا، "مولوی و آزادی (مفهوم آزادی و موانع و راه­های رسیدن به آن در مثنوی معنوی)"، مجله مطالعات عرفانی، سال اول، شمارة اول، ص 114- 133، 1384.

سارتر، ژان پل، اگزیستانسیالیزم یا مکتب انسانیت، ترجمة جواهرچی، تهران، موسسة مطبوعاتی فرخی، چاپ سوم، 1348.

سارتر، ژان پل، هستی و نیستی، ترجمة عنایت الله شکیباپور، تهران، موسسه انتشارات شهریار، . چاپ اول، بی تا.

سجادی، سید جعفر، فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، تهران، انتشارات طهوری، چاپ هفتم، 1383.

شمیسا، سیروس، مکتب­های ادبی، تهران، نشر قطره، چاپ دوم، 1391.

طغیانی، اسحاق، «غربت شمس»، مجلة پژوهشی دانشگاه اصفهان (علوم انسانی)، سال اول، شمارة 1، ص 51-66، 1381.

العجم، رفیق، موسوعةمصطلحات التصوف الإسلامی، بیروت، مکتبة لبنان ناشرون، الطبعة الأولی، 1999م.

مشوح، ولید، الصورةالشعریة عند البردونی دراسة، دمشق، منشورات إتحاد الکتاب، الطبعة الأولی، 1996.

مولوی، جلال­الدین محمد بلخی، کلیات دیوان شمس تبریزی، تصحیح محمد عباسی، تهران، انتشارات جواهری، چاپ اول، 1375.

مولوی، جلال­الدین محمد بلخی، مثنوی معنوی، ج اول، تهران، تصحیح رینولد نیکلسن، انتشارات طلایی، چاپ دوم، 1390.

کتابنامه

نهج البلاغة، ترجمة محمد دشتی، تهران، انتشارات سرور، چاپ سی و یکم، 1384ش.

اکرم، سید محمد، "مرگ در نظر مولوی"، نشریة یغما، شمارة 349- ص426-437، 1356.

بدوی، عبدالرحمان، موسوعة الفلسفة، الجزء الأول، بیروت، الطبعة الأولی، الموسسة العربیة للدراسات و النشر، 1984.

البردونی، عبدالله، دیوان عبدالله البردونی، بیروت، دارالعودة، الطبعة الأولی، 1986 .

پورنامداریان، تقی، رمز و داستان­های رمزی در ادب فارسی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ سوم، 1368.

روحانی، رضا، "مولوی و آزادی (مفهوم آزادی و موانع و راه­های رسیدن به آن در مثنوی معنوی)"، مجله مطالعات عرفانی، سال اول، شمارة اول، ص 114- 133، 1384.

سارتر، ژان پل، اگزیستانسیالیزم یا مکتب انسانیت، ترجمة جواهرچی، تهران، موسسة مطبوعاتی فرخی، چاپ سوم، 1348.

سارتر، ژان پل، هستی و نیستی، ترجمة عنایت الله شکیباپور، تهران، موسسه انتشارات شهریار، . چاپ اول، بی تا.

سجادی، سید جعفر، فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، تهران، انتشارات طهوری، چاپ هفتم، 1383.

شمیسا، سیروس، مکتب­های ادبی، تهران، نشر قطره، چاپ دوم، 1391.

طغیانی، اسحاق، «غربت شمس»، مجلة پژوهشی دانشگاه اصفهان (علوم انسانی)، سال اول، شمارة 1، ص 51-66، 1381.

العجم، رفیق، موسوعةمصطلحات التصوف الإسلامی، بیروت، مکتبة لبنان ناشرون، الطبعة الأولی، 1999م.

مشوح، ولید، الصورةالشعریة عند البردونی دراسة، دمشق، منشورات إتحاد الکتاب، الطبعة الأولی، 1996.

مولوی، جلال­الدین محمد بلخی، کلیات دیوان شمس تبریزی، تصحیح محمد عباسی، تهران، انتشارات جواهری، چاپ اول، 1375.

مولوی، جلال­الدین محمد بلخی، مثنوی معنوی، ج اول، تهران، تصحیح رینولد نیکلسن، انتشارات طلایی، چاپ دوم، 1390.