محتوا پذیری مکان کنعان و دلالت های متعدد آن در اشعار عزالدین المناصرة

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 استادیار دانشگاه خوارزمی تهران

2 دانشیار دانشگاه خوارزمی تهران

3 دانش آموختة دکتری در رشتة زبان و ادبیات عربی

چکیده

مکان، عنصری تأثیرگذار بر حیات انسان و بر انگیزانندۀ احساسات او در قبال گذشته و اکنون است. مکان در شعر غایت نیست، چرا که در این صورت پرداختن به مکان، جغرافیای سیاسی می شد، بنابراین، مکان در شعر ابزار است و حقیقتش در شعر بیش از آن که عینی باشد، غالباً روانی و هنری است که سرشار از بارهای متفاوت معنایی می­شود. ارزش­ها و افکار مختلف از جنبه­های متعدد و متناسب با تحولات زمانی، به مکان، رمزهای معنا دار می­دهند. از مکان­های پر بسامد در شعر عزالدین المناصرة، کنعان است. هدف این نوشتار آن است که دلالت­های متفاوتی را که این واژه­ در زبان شعری مناصره در طول تاریخ بر خود گرفته بررسی کند. ضرورت انجام این تحقیق، بررسی دگردیسی های معنایی و تنوعات مفهومی واژۀ کنعان در اشعار مناصره است. شیوۀ تحقیق، ذکر کنعانیات و تحلیل معرفت­شناختی این واژۀ مکانی با بارهای معانی متعدد آن است. در این پژوهش ابتدا به نظریه­های صاحب­نظران پرداخته و سپس آن را تحلیل می کنیم. در اشعار مناصره گاهی کنعان همان سرزمین اجدادی می­شود که یهودی­های قدیم به آن حمله کرده­اند، و گاه شاعر با  کنعان، هویت خود را معرفی می­­کند. در پاره­ای موارد کنعان اسطوره­ای است که شاعر با کمک آن به تعمیق شعریت کلام خود و فربه کردن محتوایش می­پردازد. در جایی دیگر، فلسطین را با رنجهای آوارگی به تصویر می­کشد. این سیالیت تداوم می­یابد، و معانی درمعیت واژۀ  کنعان، ­متکثر می­شود. در هر صورت، شاعر از اختلاط قدیم و اکنون، هویتش را جسته و خواننده را فرا می­خواند تا در شعر به دیرینه شناسی این سرزمین بپردازد.

کلیدواژه‌ها


مقدمه

ذکر مکان، نشانۀ وابستگی آدمی ­به خاکی است که در آن تولد یافته، بر آن رشد کرده، و در آن بالیده است. مکان با ذهن و روح آدمی می­آمیزد. تأثیراتی که محیط بر اندیشه و حتی قاموس واژگانی انسان می­گذارد بر کسی پوشیده نیست. از این رو هنگام سرودن شعر، بخشی از هستی شاعر را همان مکان­هایی که وی را احاطه کرده­اند، شکل
می­دهند. این مکان­ها قبل از تولد شعر، شعریت ­و ادبیتشان را در هستی ذهنی شاعر پیدا کرده­اند. ارتباط انسان با زمین، ارتباط وابستگی صرف و موروثی نیست، بلکه ارتباطی کنشگرانه و خلاقانه است. این پژوهش در پی پاسخ به پرسش­های زیر است:

الف. رویکرد مناصره به محوریت تکثر محتوایی کنعان، چگونه در زبان شعریش نمود یافته است؟ ب. تجسم هویت اندیشی مناصره چگونه در مکان کنعانی نمود می­یابد؟

اگر بخواهیم به ­زبانی­ متدلوژیک، قضیۀ­ مکانِ کنعانی­ و محتواهای­ متکثر برآمده از دل این سرزمین تاریخی ­را ذکر کنیم، خواهیم دید که خود این مفاهیم، در هر معنایی ­که کاربست داشته باشند، معلول روندها و تغییرات فرایندی در یک پروسه­ای طولانی از تاریخند، که در زبان پژوهشی به آنها متغیر وابسته می گویند؛ این مفاهیمِ تکثریافته در قالب عبارات زیر بیان می شوند:

1- متغیر وابسته dependent variable : یعنی همان معلول. معلول یا متغیر وابسته در این پژوهش، تغییرات تاریخی و دگردیسی های عارض شده بر کنعان در طول تاریخ است که گاهی این مفهوم، از تاریخ حملات قوم بنی اسرائیل  به کنعان، در زبان ادبی شکل می­گیرد و زمانی، کنعانِ تغییر یافتۀ امروزی می­شود با آن همه ستمی که بر آن رفته، و وقتی پناهگاهی امروزین و در همان حال تاریخی می­شود تا شاعر هویت مغشوشش را درآن بازیابد، و گاهی همان گهوارۀ تمدن و اسطورۀ تاریخی است.

2- متغیر مستقل  independent variable: یعنی علت اساسی و علت العلل یک پدیده و رویداد که می­تواند از یک تا چندین مقدار متعدد باشد. در فرضیۀ این نوشتار، متغیرهای مستقل عبارتند از: کاربست تاریخی کنعان به عنوان سرزمینِ ازلی - ابدی عرب ها و استفادۀ زیاد مناصره از واژۀ کنعان در جهت بازیابی هویت  اصیل و تاریخی و تعمیق شعریت زبان و ادبیت کلام. با توجه به متغیرهای به کار گرفته شده، فرضیات پژوهش عبارتند از: الف) به نظر می­رسد کنعان در زبان شعری مناصره، با فرایندی تاریخی از مدلولات متعدد، هستی­های متکثری یافته باشدکه مناصره در زبان شعریش به آنها جان بخشیده است. ب) ممکن است در محتواپذیری کنعان، محتوای
هویت اندیشانۀ آن، با توجه به بحران هویت پیش آمده در جهان عرب و به ویژه
هویت طلبی شخص شاعر، تسلطی فراگستر بر زبان او پیدا کرده باشد.

پیشینة تحقیق

محمد بودویک در کتاب «شعر عزالدین­الـمناصرة بنیاته، إبدالاته و بعده الرعوی» به صورتی گذرا دربارۀ کنعان و جلوه­های آن در شعر عربی به طور عام و در شعر مناصره به صورت خاص می پردازد، رزوقة یوسف در کتاب «عزالدین المناصرة شاعر المکان الفلسطینی الأول» به مکان­های شعری وارد شده در شعر مناصره می پردازد، سپس به عنوان یکی از مکان­های وارده در شعر مناصره، به کنعان می­پردازد، محمد عبیدالله نیز در کتاب «شعریة الـجذور»، مقالاتی را در خصوص مناصره و مکان در شعر او آورده است و خانم فتحیة کحلوش نیز در کتاب «بلاغة الـمکان قراءةفی مکانیة النص الشعری» به این امر پرداخته است. تفاوت این پژوهش با پژوهش های ذکر شده، نوع رویکرد آن به امر مکان و کنعان به عنوان سمبلی مکانی در شعر مناصره است، که به نتایج جدیدی رسیده است.

مکان در زبان شعری

«آن­گاه که مکانی جغرافیایی وارد متن می­شود به جایگاهی برای تجربه کردن شعری بدل می­شود، تجربه­ای که از ­خلال رویکرد شخصیی می­آید که در آن زیسته، و در شعر، مکان به شخصیت خود شاعر بدل می­شود، چرا که مکان از انسان مستقل نیست و انسانِ بی مکان یافت نمی­شود و مدام با کنش های انسانی و عواطفش ارتباط­ پیدا­
می­کند؛ به همین جهت، مکان در شعر به عنوان چیزی مجزا، تنها، یا ساختاری­ منتزع یا بنایی ­توخالی که دارای راهروها و دیوارها و اتاق ها و سقف ها باشد آشکار نمی­شود؛ بلکه به صورت تمرین و فعالیتی انسانی­خود را می­نمایاند.» (النصیر، 1986: 5-6). مکان صرفاً­ ابعاد هندسی در طول و عرض وارتفاع، یا طبیعتی اکولوژیک نیست که انسان بتواند با آن انس گرفته، یا از طریق عادت و تکرار یکنواخت با آن به آسانی احساس امنیت کند؛ بلکه مکان ­قبل از هر چیز، مساحتی ­است که احساس و شعور انسانی، چهارچوبش را شکل می­دهد، به این اعتبار که مکان، رنگ، ذات و جوهر حقیقت و منبع آن در ساختار فرد به شکل ذاتی، شخصی و اجتماعی است» (عقاق، 2001: 269).

 از مطالب دکتر یاسین النصیر و قاده عقاق­ می توان ­در­یافت که مکان به خودی خود، شعریت ­پیدا نمی­کند مگر آن زمانی که احساس، شعور و آگاهی درونی انسانی با آن بیامیزد و به بخشی­ازخودآگاه و نا خودآگاه بشری بدل شود و انسان از ذات و جوهر بشری خود چیزی ­به آن بیفزاید که هر دو به شیوه­ای جدا ناشدنی ­به امری­ روانی از زبان و هستی بشری بدل شوند. در چنین زمانی، آن­گاه که شاعر لب به سخن
می­گشاید، زبان و واژگان و فرم و محتوای شعریش با مکا ن­، چنان در می­آ­میزد که نمی­توان­گسستی میانشان ایجاد کرد، بلکه برای نمایاند­ن­ شعر و لذت­ زبان شعری و ادامۀ شعریت­ کلام، چاره­ای ­جز­ تداخل ­جوهر­­کلام ­با مکان ­نیست.­

وقتی که نقش مکان و زمان، جز با وجود انسان یا حیوانی که حرکت را
ایجاد می­کنند، نمی­تواند ادا شود، پس حرکت نیز نمی­تواند موجود باشد جز با وجود مکانی­که در آن بچرخد، و زمانی که آن را منظم سازد و محاسبه و شمارش نماید و آن را ثبت کند و برای آن به مثابۀ نگهبان باشد. به این ترتیب، هستی مکان در یک فرایند پدیداری، در عینیت خود مکان و ذهنیت شاعر و زبانش، در تداخلی بسیار عجیب در زبان شعری خلق می­شود. با این رویکرد است که ذکر مکان از یک طرف، گشوده شدن یاد و خاطره به زمان های دیگر و از طرف دیگر گشوده شدن روان به احساسات متنوع و تأثیرات پیچیده است. به همین سبب است که در زندگی روزمره­، مکانی ­را ­بسیار دوست ­داشته و از مکانی­دیگر­ نفرت داریم، چرا­ که مکان  مادی  را، معمولاً فضای روانیی احاطه کرده است که به خصوصیات ویژۀ­ درونی ­یا خود­آگاه انسان بر می گردد؛ به شکلی که تجربه­های شخصی­ یا تجربه هایمان­ در ­جامعه­ای­ مشخص ­یا تجربه­های گذشته مان- ­که از رؤیا و آرزوهای آینده­مان  انفکاک­ ناپذیراست- در متون شعری انعکاس می یابد.

«از تجربۀ لذتی ­رنج­آور و­ خسته کننده در مکانی خاص، ناراحت می شویم؛ چرا­ که ­ در آن مکان، چیزی از ذات ما وجود دارد و به شیوه­ای ­با خودآگاه ما ارتباط می یابد؛ یا از تجربۀ تباه شد­گی در طول­ مکانی­ دیگر ­رنج می­کشیم، چرا که نمایانگر مکانِ تباهی ذات و تباهی هستی واقعی ماست، دراین زمان، مکان، چنان ­دگرگونی ­پیدا­ می کند
که ­معادل ­اندیشه ­یا­ مجمو­عه­ای ­از ­اندیشه­ها ­باشد، و به­ حالتی­ ذهنی­ و روانی
تحول ­می­یابد.» (عثمان، 13:1988). «برای نمونه، اندلس برای شاعر عربی، نمایانگر این نوع اندیشه می­شود. این مکان تاریخی ­که روزی بخشی از تمدن عربی بود، در شعر تداوم یافت؛ اما به شیوه­ای منفی و رمزی برای یادآوری وضعیت ناخوشایند عربی، و به­ همین جهت آن­گاه که اندلس در خاطرۀ شعر عربی بیدار می­شود، با عناصر حسی­ مکانی و ابعاد انتزاعی ذهنیش پدیدار می­شود.» (کحلوش، 142:2008).

در همین خصوص عزالدین المناصرة می­گوید: «نمی توانم در مورد نابلس خیالی بکنم بی آنکه همراه نام فدوی طوقان باشد؛ علیرغم این که چیزی اساسی درباره­اش
ننوشته­ایم، و خیال طنجه بدون محمد شکری یا مراکش بدون عبد الصمد بلکبیر یا محمدیه بدون محمد بنیس، یا قسنطینه بدون سالک حداد و الطاهر وطار و کاتب یاسین، یا بسکره بدون نام عبدالله بو خالفة، یا اسکندریة بدون لورانس داریل، یا
البحر السوری بدون حنامینا، یا الناصره بدون توفیق زیاد، یا پاریس بدون آراگون، غیرممکن است» (المناصرة، 1990 :34).

مکان به دو دلیل، با خود دوالیزمِ فرم و محتوا را حمل می­کند: یکی این که مکان در زبان شاعر خواسته یا ناخواسته، به ادبیت کلامی و شعریت زبانی در می­آید، دوم این که شاعر از خلال کلام شعریش می­خواهد محتوایی را که در درون خود دارد به خواننده برساند و این امر را با دادن محتوای مقصودش به مفردات مکانی، انجام می­دهد. علاوه بر این ها مکان­، قدرت زیادی در شناساندن شخصیت­ها دارد، چرا که خوانش
دلالت­مندی مکان، ویژگی­های شخصیت­ها را برای ما آشکار می­سازد، و به همین جهت می­توان مکان را ساختاری شمرد که شالودۀ خود را با تکیه بر ویژگی­های شخصیت­ها می­سازد. و این چیزی است که­ در گذر از مکان هندسی به مکان شعریی - که در بردارندۀ دلالت­های متکثر است و با ساختار عام شعر هماهنگ است- کمک می­کند.

عزالدین المناصرة به ارتباط میان مکان و زبان شاعران تأکید می­کند، مکان در زبان و متن ادبی به عنوان بخش جدایی ناپذیر از زبان ادبی حضور می یابد و گاه ارتباط ادیبان با مکان در سطح نوشتار، تمایزی ویژه می­یابد، تا جایی که اسم برخی ادیبان با نام بعضی از مکان ها مترادف می شود. می­توان مهمترین موضوعات قابل بررسی در خصوص کنعان را در شعر مناصره به شکل ­زیر عنوان نمود: الف: تصاویر ادبیت ­و سیالیت یافتة مکان کنعانی در شعر مناصره. ب: مکان کنعانی به مثابۀ هویت عزالدین المناصرة. ج: تصاویر مکان­ عروسی در شعر کنعانیاذا، که به اختصار در شعر مناصره بررسی می­شوند.

واژۀ کنعان و تاریخ آن

«واژۀ کنعان واژه­ای ­سامی است، و گفته شده کلمۀ کیناخو - که صفتی مشتق از کنعان است به معنی ارغوان قرمز - در متون اکدی­ها آمده است و این واژه به­ معنی سرزمین ارغوان یا أرض الغروب یا الأرض الغربیة است، و مورخان اتفاق نظر دارند که معنی کلمۀ کنعان، همان سرزمین ارغوان (الأرض الأرجوانیة) است؛ و هرودوت بر منطقۀ ممتد از جنوب دمشق تا حدود صحرای سینا، سرزمین فلسطین اطلاق می­کند، و
اشاره­ای به وجود عبرانی ها یا کتاب تورات و مملکت داوود یا سلیمان نمی­کند. و بعضی از تاریخ دانان معتقدند که تاریخ شهرهای کنعانی فلسطینی، به هفت هزار سال پیش بر می­گردد و نوادگان کنعان که 12 شاخه بوده­اند در شام و فلسطین پراکنده
شده­اند» (منی، 180:2004)

دکتر محمد بیومی می­گوید:«کنعانی و فینیقی هر دو یک اسمند، سپس یونانی­ها آمدند و به کنعانی­ها، ملحق شدند و بر آنجا نام فینیکس اطلاق شد که بعضی از نظریات، آن را به مفهوم درخت خرما دانسته اند. اما کسانی هم بر آنند که فینیکس به مفهوم رنگ قرمز است و در هر حال از کلمۀ فینیقیا مشتق شده و هم معنای کلمۀ کنعان شده است که هر دو کلمه غالباً به یک مفهومند، و نامگذاری جدید یونانی در این که میان این ملتها و رنگ قرمز پیوند برقرار کند و نامگذاری قدیمی سامی­ها به کنعانی­ها و یونانی به فینیقی­ها نیز بر همین منوال است و هر دوی آنها دلیل آشکاری است بر اینکه ملت سامی یکی بوده است ­که در دشت­های ساحلی فلسطین فرود آمده­اند»(مهران،1997: 121).

«یبوسیون یا همان بنیانگذاران قدس و سرزمین اولیۀ فلسطین، جماعتی از نژاد عرب اولیه اند که در جزیرۀ عربی رشد کردند و در نواحی مختلف آن توسعه و ترقی یافتند، سپس همراه کسانی از قبایل کنعانی از آنجا کوچ کرده و در سرزمین فلسطین سکنی گزیدند؛ و به گمان غالب مورخان، این امر حدود سه هزار سال قبل از میلاد اتفاق افتاده است و کنعانیان اعرابی از نجدند و به سامی ها همچون نسب یبوسیان منتسب می­شوند». (الحیدری، 1386 :143).

از قرائن و نشانه­های تاریخ نگاری­های شرقی و غربی بر می­آید که به دلیل مناسب بودن آب و هوا و زمین­های مناسب سرزمین فلسطین، اقوامی از شبه جزیرۀ عرب به آنجا کوچ کرده و در آن­جا ماندگار شدند. فرایند تاریخ سرزمین کنعا­­ن  فلسطینی به درازنای تاریخ بشریت است.

«تعدادی از قبیله های سامی به سوی آن­جا کوچیده و اقامت کرده­اند، و حثّی­ها و مصری­ها و بابلیان و آشوری­ها و کلدانی­ها به آن­جا آمده اند. و یونانی­ها و ایرانی­ها و رومی­ها قصد جنگ با آن­جا را داشته­اند؛ و فرزندانی از کنعانی­های اصیل عرب بر آن­جا حکم رانده­اند» (النحوی، 23:1991 به نقل از ولید بوعدیلة، 2008: 16).

عزالدین المناصرة

عزالدین المناصرة که شاعری فلسطینی است، به رنج آوارگی و تبعید، تن در داده است، در آرزوی بازگشت به آن هویت اصیل و بازیابی سرزمین اشغال گشته­اش، به مکانیت و مکان اندیشی روی می­آورد، در مورد الخلیل، غزه، جفرا، فلسطین، لبنان، یافا، حیفا،  الکرمل، الجلیل، صیدا و بردی می سراید و در کنار این نام­های نوین در طلبی از تاریخ، به کنعان سرایی و کنعان اندیشی یا همان هویت اندیشی می پردازد.

الف: تصاویر ادبیت و سیالیت یافتۀ مکان کنعانی

برای درک مفهوم مکان وسیالیت­آن، به تحلیل نمونه هایی از سروده­های مناصره
می­پردازیم؛ او چنین می­سراید:

الکنعانِیون ِیَحتفلون بعید ­الشعِیرِ فی الأباطحِ[1] / لزجونَ[2]: عَرِقٌ، حَصَی البحرِ الـمیّتِ، و جنازاتُ­ أحبابی / یتلذّذونَ بالأهازیج[3]، والسیوفِ البرونزیة / وأنا أَنقُشُ فوق الصَفاة[4]، أسماءَ قَتلای / أُحذّرک أیُّها الشیخُ الوقور / لا تقترب من صخوری، وعصافیری، وأشجاری / (....) یعود إلی کهوفه، وأنا إلی غوایتی (المناصرة، 2006 :2/68-69)

«در شعر بالا سه شخصیت وجود دارد : «أنا» (من) یعنی شاعر کنعانی، «هو» (او) که سخن گوی غیر کنعانی است و «هُم» (کنعانی­ها و ساکنان سرزمین کنعان)؛ یعنی کسانی که عیدالشعیر را جشن می گیرند. قبل از این که گفتگوی میان من و او (أنا و هو) صورت گیرد، أنا» کنعانی، «هو» را از حملۀ ناگهانی به سرزمین کنعان می­ترساند؛ پرهیز وترسی که خوف و ترس «هو» وجدیت «أنا» بر آن مترتب نیست، به این دلیل که هشدار ­دهنده­ به ­نومیدی و انحراف و گمراهی خودش بازگشته، و این گمراهی و
فریب خوردن، همان باقی ماندن آنها در حد گفتار است و عمل و کنش پراکتیکی برآن عارض نگشته و به واقعیت نپیوسته است، آن چنانکه طرف هشدار داده شده بدون توجه به کلام و بدون ترس از آنها برگشته است (السرغینی، 34:2007).

تجلی اسطوره­ای از عنوان قصیده، یعنی­عیدالشعیر می­آغازد. عیدالشعیر نزد کنعانی­ها، عیدی است که مملو از آوازها و شمشیرهاست؛ آن عید هم اکنون پدیدار می­شود، در برابر این سرزمینی که با عرق و خون کنعانی­ها شسته می­شود. در این­جا­ مکانیت­ کنعانی­ به ­مثابۀ ­سرزمینی­ ماد­ری، ­شعریت­ و ادبیت­ خود را باز می­یابد، که ­با اسطوره­ها، شعری سراسر از محتواهای­­ نوین ­­در معیت ­اسطوره های­کهن ­می­شود(بوعدیلة، 113:2008). شاعر در این شعر، از خاطرۀ مکان (سرزمین/ زمین) دور نمی شود. به همین جهت از فرهنگ محلی، «رقص الدبکة» (نوعی رقص دسته جمعی همراه با پایکوبی) و پیشینه­های اسطوره­ای آن در خوانش دلالت­های فراخی و حرکت، کمک می گیرد.

از تحلیل السرغینی و ولید بوعدیلة دربارۀ اشعار مناصره چنین بر می­آید که هر یک از آنها تأویل خاص خود را از متن شعری دارند، و بیشتر از آنکه به مناصره و رویکرد او بیندیشند با متن گفتگو می­کنند. متن، شخص دوم و خوانشگران، واشخاص ثالث، کسانی هستند که با هم به گفتگو در آمد­ه­اند و محتوای نوینی را تولید کرده­اند. در
این­جا غیاب نویسنده و مرگ مؤلف تا حدی اعلام شده، و متن رو در روی خوانش­گر ایستاده و با آنها صحبت می­کند. السرغینی از نگاه تاریخی به متن شعری نگریسته و کنعانی­های قدیم و جدید را در برابر اسرائیلی­های توراتی و امروزین قرارداده و نگاه شکاکانه و منتقدانۀ خود را متوجه وضعیت این کنونی فلسطین و نحوۀ تعامل آنها با واقعیت می­کند. اما بوعدیلة بیش از آن که نگاهی تاریخی داشته باشد متن را با دیدی اسطوره­گرایانه می­بیند. او با به کارگیری اسطوره­ها، حاصلخیزی و در همان حال، شادی و عید را برای کنعانی ها و نوادگان آنها مجسم می­کند. در این شعر دوالیزم (الإحتفال/الأرض) گرد هم می­آیند، یعنی تمرینی که در آن، امر آسمانی با امر انسانی به گفتگو می­نشیند که این امر با جلوه گرشدن اسطوره در همان عنوان قصیده، یعنی عیدالشعیر هویداست و متن از وضعیتی واقع­گرایانه به فضایی اسطوره­ای- دینی حرکت می­کند؛ سپس دلالت­های تجلی اسطوره ای آن هم با یکی شدن انسان (عَرق/ دَم) با زمین (صخور/ أشجار) و در ادامه همین شعر (الأنهار/ الماء والطین) که اختلاط از هم ناگسستنی آنها را نشان می­دهد، از واقعیت به سوی تصویر بلاغی حرکت می­کنند.

ب: کنعان اصالت و هویت عزالدین المناصرة

شاعر با صراحت، ویژگی و اصالت خود را شعریت می­بخشد و می­گوید:

أنا عزُالدین الـمناصرة : / سَلیلُ شجرةِ کنعانَ وحَفیدُ البحرِ الـمیّت / قُبطانُ [5] سُفُن ِالزَّجاج الـمُحمِلة بالـحروف / أُسافر فی مُدنِ العالم ِکالطائر، أَحمِلُ رموزاً ورسائلَ / من بنی نُعَیم إلی کِرملَ الدالیةِ [6] / هوقلبی الذی یتَمدّدُ تَحت بساطیرالـجنودِ الغُرَباء / شَلالُ دمی فی عاصمةٍ برتقالیةٍ صهیلٌ کالـمُهر / ولا أَشکُو / فالشّکوی لغیرِ الـخلیلِ مَذَلَّةٌ (المناصرة، 2006 :1/284).

­مکان­ مام انسان و بخش ناگسستنی از هویت هر آدمی است. بر عکسِ شعر پیشین، این شعر تنها یک شخصیت دارد و آن هم خود شاعراست که در مونولوگی درونی با خود، برای شناخت خود و اصالت تبارش، هویتش را معرفی می­کند و به دیرینه شناسی خود می پردازد. در این شعر، واژۀ کنعان به مفهوم هویت، سیالیت پیدا می­کند و شناسنامۀ هستی شاعر می شود. او شعر را به عنوان آدرس حیات خود ارائه می دهد تا آیندگان بدانند که او از تبار کنعانیان اصیلی است که مالک واقعی سرزمین فلسطینند و به طور غیر مستقیم این نامه­ را می­نگارد که از نژاد کنعانیان است و از نوادگان آنها؛ و این مشعل هویت، دست به دست گشته و اینک در دستان اوست .

«نوادۀ بحرالمیت در شهرهای جهان مسافرت می­کند در حالی که نهال حروف را می­کارد. او معلم  دیگر شهرهاست. علیرغم این امر، خودش را وکیل و نمایندۀ این نامه می­داند. ریشۀ کنعانی و پیشینۀ هستی­شناسی و انسان­شناسی که بر آن بنیان نهاده شده، همان چیزی است که شاعر را به توصیف حماسۀ المقطعیة بالکنعانیاذا کشانده است. او در این توصیف از شاعر بزرگ یونانی هومیروس، صاحب ایلیاد و شاعر برجستۀ رومی ویرژیل مبدع انه اید پیروی می کند؛ چرا که این حماسه، رنگین ­از خون تجربه ­و معطر به بوی تاریخ­ و مکان است، بلکه سیرت من است و مای فلسطینی، و ارجاعات زمانی، به­ زمان ­کنعانی است، و طفولیت فلسطینی و تولیت­ سرزمین، روزگارانی­که ­عیدها، خوشبختی بود و فرحناکی» (بودویک، 130:2006).

در این­ جا شاعر، الخلیل را به تصویر می­کشد، ازدحام شهر یا نمادهای مدنی و تمدنی الخلیل را که سرشار از این نمادها بوده است به تصویر نمی­کشد، بلکه او تمامی آن چیزهایی را به تصویرمی­کشد که به هستی اولیه­اش اصالت و تاریخیت داده است. در این­جا دغدغۀ شاعر بیشتر از آن که توصیف شهر باشد، هستی شناختی و هویت شناختی با رویکردی وطن انگارانه و مکان اندیشانه است .

بینی وبین« إیکارَ»[7] مسافاتٌ ضوئیةٌ / ومع هذا، فنحن نَلتقی / فی نقطةٍ واحدةٍ من العالم / لیلا ً دون أن یرانا أحدٌ / رغم أن اللیلَ فی بیروتَ / لیس شرطا ً لِسِتر الأسرار / هو قبل فِعلَتِه کان مُصابا ً بِتشمّع الکبِد[8] / (.....) هو ابنُ البحر، وهی حَفیدةُ النار / هو ابنُ الطائر، وهی من شجرة الانشقاقات / (.....) هوسَیحترِقُ بشمسه / وأنا سَیذوبنی الـمنفی / (....) تلک مَشیئةُ عدمِ التخطیطِ [9] یا إیکاروس [10] / هل تُصدّقُنی الآن أیها الـمرحوم؟ (المناصرة، 2006 : 2/ 98-99).

«در این ­شعر دو شخصیت مشاهده می­شود: یکی زنده، که آن را به زمان مردۀ گذشته­اش ­ارجاع می­دهد، و دیگری کاراکتر زندۀ جانشینی که آن را به زمان این­ جهانی­ و کنونی ارجاع می­دهد. زمان ­اکنون بر فراز آوارهای گذشته برپا شده است. این­جا شهری نیز هست، یعنی مکان ثابتی که زندگی و مرگ بر روی آن در نوسان است. زنده همان شاعراست و مرده همان إیکاروس یا إیکار، که در نقطه­ای مبهم از جهان شاید در بیروت، در شبانگاهانی که بارانش بمب­ها و موشک­ها بوده به هم رسیده­اند. در تمامی این اشعار، به بخشی از سرزمین کنعان اشاره می شود که من (أنا) یعنی (لبنان)، هرگز در طول تاریخ، دوره­ای از خوشبختی­ را به خود ندیده است؛ و این امر از زمان
ریشه­کن سازی اولیۀ اسرائیل توراتی بوده است، که از فاجعۀ ­جنگ­های صلیبی شروع شده و به مهاجرت فلسطینی­ها در سال 1982 منتهی می شود، زمان خاطرۀ مکان است و مکان گنجینۀ این خاطره است؛ پس آیا مردۀ قدیم توانایی دارد که برای تصحیح هویت دروغین زندۀ اکنونش بپا خیزد؟» (رزوقة، 2008: 21).

شاعر در این جا به نوعی از هم ذات پنداری با اسطورۀ ایکاروس می رسد. او خود را با این اسطوره یکی می­ کند و به هم رسیدن با ایکاروس را، همان وحدت خود و او در سرنوشتی مشابه دانسته است، چرا که تقدیر هر دو ذوب شدن است، وجود شاعر و عمر او در تبعیدگاه کم کم تباه می شود و ایکاروس الهه­ای یونانی توسط خورشید ذوب شده و برای همیشه در فضا پراکنده می­شود، و شاعر نیز در سرزمینی غیر از سرزمین مادری و خاکی غیر از خاک اجدادیش دفن می­شود و دلیل بدبختی هر دو را به بی­برنامگی مرتبط ساخته است. در هر صورت، سرنوشت طلبیدن نوعی هویت طلبی است که شاعر با رجوع مجدد به سرزمین کنعان و از خلال فاصلۀ نجومیی که با ایکاروس و سرزمین مادریش دارد این را بیان می کند، و در خیال، به سرزمینش و به ایکاروس می رسد. گویی شاعر، خودِ ایکار است نه مناصره یا انسان معمولی­، و این تصویر، همان جوهر کارکرد اسطوره­ای ترقی یافته است، و از این زاویه، شعر از سادگی و سطحیت به سوی عمق و غرابت حرکت می کند.

الـحجرُ قافیتی.... والقُنبلةُ الرَوِیّ[11] / سأنتحی[12]جانباً لأقول ما قاله جدی ­کنعان / قبل انحِلالِ الشَرایینِ وفُرقةِ القبائل قال:/ الـحدائقُ لِمن یغازلها/ هل أَعجبک التأویلُ یا مدینةَ العنب؟؟ / الـمطرُ من البحر یعود إلی البحر / الـحجرُ سلامُ الأرض / الـحجرُ قصیدتُنا العَصماء (المناصرة، 2006: 1/ 285-286)

شاعر با کلمات، خواسته ­یا ناخواسته در فضایی فلسطینی سیر می­کند، و دوباره کنعان، سیالیت معنایی می­یابد، و باز هم شاعر به همراه اجدادش هویت خود را می­طلبد. او می داند که سنگ، نماد ابزار مبارزاتی فرزندان فلسطینی، و شعر هم، ابزار کلامی دفاع از وطن و شرافت مسلوب عربی در این دیارکنعانی است و فلسطینیان از این دو ابزار به خوبی استفاده کرده­اند. بمب شاعر در مبارزه تنها زبان شعری اوست؛ رویکرد شاعر به وصیت پدران کنعانی در قدیم زمان است، و ترس واقعیش را از بلای تفرقه و مرگ دیار، ابراز داشته و به زبان اجدادش می­گوید که تنها زمانی می­توان سرزمین خود را حفظ کرد که عاشقانه آن را دوست داشت و به همه چیزآن عشق ورزید. او صلح را در گرو آمادگی و توان تسلیحاتی میسر می داند و به نوعی از توازن قوا برای ایجاد صلح معتقد است، چرا که می داند ضعف ملت او، اقتدار دشمن غاصب است و او برای بیان این توان، از واژۀ سنگ که نزد پیشینیان جنبه­ای تقدس مآبانه داشته است،
استفاده می­کند.

«شاعر در این شعر، بازگشتی دیگر به زمین/ کنعان، و اختلاطی دیگر میان پرسش اکنون و جادوی گذشته دارد؛ از سنگ ­تا قافیه و از باران به ­دریا؛ قبل از رسیدن به جوهر فلسطینی(الحجر قصیدتنا العصماء). سنگ در بعضی از تمدن ها و ملت­ها
جنبه­های اسطوره­ای داشته  و نزد اقوام دیگر مقدس است؛ سنگ نمایانگر قساوت و قدرت­ و تداوم است، و از این جاست که در می­یابیم انسان­ پیشین، سنگ ­را به سبب ماده­اش عبادت نکرده ، بلکه سنگ مفهوم و ابعادی فراتر دارد، به همین جهت عبادت سنگ از طرف انسان، بعدی جادویی­ و دینی به خود می گیرد» (صدقه، 1989 : 98).

توانایی شاعر در این است که در شعر عناصری را به کارمی­گیرد که برای مخاطب شعر فلسطینی ملموس است، او به این عناصر به زیبایی، رنگ و روی  فلسطینی
می­دهد. انسان فلسطینی به سنگ، رمزونماد قهرمانی داده است، شاعر، سنگ را به سطح سمبل­گرایی- اسطوره­ بود­گی، ­ارتقاء می بخشد، به طوری­که در سنگ، حاصلخیزی را جستجو می کند. مناصره، (الحجر/ القافیة ) را با تمامی الهامات سنگ و علامت های قافیه می­سازد، تا ساختار دیگری، یعنی(القنبلة/ بمب/ الروی) جهت عمیق­ وریشه­دارتر کردن رویکرد شکل بگیرد. عناصراسطوره­ای سنگ تجلی پیدا می­کند تا در ساخت متن در سطح ساختار هنری از یک سو و از سوی دیگر در سطح دلالت، سهیم باشد. سنگ در طول کنش قهرمانی- جهادی، در میدان جنگ و قافیه در سطح سمبلیک- زبانی
در میدان زبان. گویی سنگ همان قصیدۀ فلسطینی است، و این قصیده همان سنگ است که­ به­ سوی ­اشغالگران پرتاپ می­شود. این­جا امکان تداوم خوانش و تأویل زیاد می­شود، زیرا سطح اثرپذیری درکارکرد عنصر اسطوره­ای، از درجۀ تشابه با اندکی از تغییرات دلالتی به تعدد و تکثر انتقال می­یابد. سیالیت مفهومی ادامه دارد و تغییر از سرزمین و مکان کنعانی اجدادی در گذشته به سوی فرزند کنعانی در حال حاضر که فرزند انتفاضه ­است و از تابش و بر افروختگی درون، روی به صدای بمب دارد.

مناصره در جای دیگر می گوید:

غَیمةٌ مارقة [13] / أَضجَرتْنی / فلا هی مرت ولا / سَکَبت دمعَها فوق هذا الرفید[14] / غیمةٌ عابرة علی جذع بلوّطةٍ تتلکّعُ[15] قُربَ الـحدود / شرشر[16]ها فی عُروق الصخور (المناصرة، 2002: 2/347)

 او در این­جا با طبیعت گفتگو می­کند و تداخل آدمی با طبیعت را توصیف می­کند و از ابر، طلب باران دارد و در ادامه، جد کنعانی خود را ندا می­دهد تا به او ملحق ­شود و تلاش دارد ابر را بر مرز وطنش نگه دارد، ؛ و این جاست که توانایی انسانی در اسطوره به توانایی الهی تغییر می­یابد و از وضعیت معمولی گذر می کند و قدرت انسانی- الهی کنعان را در قالب عنصر اسطوره­ای طبیعت یعنی ابر آشکار می کند. شاعر با استفاده از ریشۀ بلوط به نوعی در پی ریشۀ خود بوده و هویت طلبی می کند. او با استفاده از ریشۀ درختان و رگهای سنگها، اصل و ریشۀ خود را جستجو می کند.

 ج: تصاویر مکان عروسی در شعر کنعانیاذا

حفلُ زفافٍ فی کنعانیاذا / ضَم َّأَحصِنةَ [17] البحرِ وثَعالِبَه / ضم قِلاعاً [18] مُسوَدّة ومَناجِلَ صَدِئَة

(....) ضم نُجوماً تَسبَحُ فی برِکةِ الـخُضر الأخضر / ضم سیَفینِ من البلاتینِ، وکَهرَباءَ الروح

(....) ضم دورا ً مَنسوفةً [19]، وحدیدُها یَتعرّی فی الـحفلة / ضَمّ أَحبّةً تَحت الأنقاض / وکانت العروسُ / (....) أُقحُوانةٌ علی هَودَجِها الکنعانی الـمدم / ضم غُربةَ قلبی...... وتَشَقُّقاتِه. (المناصرة، 2006: 2/101).

شب عروسیی که شاعر برای اجداد کنعانیش در سرزمین کنعان به تصویر می کشد، و تمامی آنچه را که در آن سرزمین است متعلق به کنعانیان می داند، اما در عین حال نگاهی به فلسطین کنونی دارد که عروسیش، عروسی خون وآوارگی­است. شاعر، کنعان را به تصاویر متفاوت شعری با مفاهیم سیال می برد تا هم از کنعان، مفهوم اشغال­شدگی و به خون غلتیدن را بیان کرده باشد و هم زندگیی را که عروسیش به عزا مبدل گشته است در کنعان پدری تصویر کرده باشد.

«این شب زفافی­است که مکان در قلعه ها، در مرداب سبز، و در خانه­های ویران گشتۀ آن حاضر شده و تجلی می یابد، و زمان در آن حضوری ذهنی دارد که می توان آن را تحت عنوان زمان ویرانی نامگذاری­کرد، و برای اینکه حضور مکان و زمان در این شعر درخشان باشد، به شکل سوررئالیسم، ناخودآگاه، اندوختۀ خود را بیرون زده است و دیگری را به صورت حضور ذکر کرده است. حیواناتی مانند اسب­ها و مارهای دریایی، دیگ­های زنگ زده­ای که خستگی بی مصرفی آنها را به رنج انداخته، ستاره­ای زمینی، آسمانی یا آبی، که از اوج آسمان فرود می­آیند تا جایی که به او اجازۀ شنای زمینی داده می­شود، شمشیرهایی از معدنی گرانبها، علیرغم اصالتی که دارد از کشتار اجتناب نمی­کند؛ و در کنار این گنجها دوستان حاضر شده­اند که بر اجسادشان آوار خانه­های ویران­گشته تلنبار شده، آن چنان که قلب شاعر در حالی­که از ضعف شکسته گشته، حاضر شده است. با وجود این،­ عروس (فلسطین) در کجاوۀ غوطه­ور در خون کشتگان می درخشد، عروسی نمونه­ای است، این چنین نیست، !» (السرغینی، 22:2007).

 اگر قومی از روی غفلت توسط یک قدرت بی ریشه سرکوب شوند، رشتة زندگی از مسائل عادی گرفته تا مسائل مهم و حیاتی (خانواده، اقتصاد، سیاست، و در این شعر عروسی) از دستشان در می رود؛ در نتیجه دچار پریشانی و سردرگمی می شوند و این بحران در جان آنها تاثیر گذاشته و در زبان شعریشان آشکارمی­شود؛ از این روست­که  شاعر در حالتی میان واقعیت و اسطوره و رئالیسم جادویی، واقعیت و رؤیا را در هم آمیخته است: 

یَذکُرُنی حتماً فی­ اللیلِ حبیبی / قالت إحدی عَذراواتِ الساحِل / ثم رَقَصن رقصن رقصن / إلی أن شَقَّقت ِالأرضُ غِشاءَ الأقدام / وضَجّ الإعیاءُ من الإعیاء / ضَجّ الإعیاءُ من الإعیاء / تُعانِقُ مع الکنعانیات وحِنّاء الأشجار / سیعود عَریسا ً ... یا شجرَ الزیتون، یعود.(المناصرة، 2006: 2/ 437).

در شب، اندیشه و غم و اشتیاق، هر سه با هم در سرزمین کنعان فرا می رسند، شاعر می خواهد با تکرار شب به معشوقۀ گمشده­اش برسد، معشوقه­ای که سرزمین و دختران سرزمینش است، او در شبی به دیدار کنعانیان و کنعانش آمده تا غمهایش را برایشان حکایت کند و بوی خاک و تاریخ را استشمام کند، این کنعان، روح و رؤیای ابدی و رمز تاریخ و سرزمین اوست. بنابراین از تمام امکاناتِ تعبیری کمک می گیرد تا از این واژۀ بزرگ تاریخی، عاطفی و سیاسی  یعنی کنعان، رمزگشایی کند. زن کنعانی به نماز می­ پردازد و برای حیات ­برروی این کرۀ خاکی، دعا می­کند. «دراین شعر به همراه رقص، زمین­کشف شده ومکان، سحریت و اسطوره بودن­خودش را می یابد، اما مکان این­جا هرگز صیغه و شکلی جامد یا حاشیه­ای در سطح تحلیل نوآورانه و در سطوح اعتقادی دوالیزم­های متعدد نیست،اعتقاداتی است که در خلال داستان های ملی و اسطوره­ای نمود پیدا می کنند» (حمودی، 34:1997).

مناصره، مکان/ کوه، را با اعتقاد/ نمازِ زن، (برای طلب حاصلخیزی وباروری)، درآمیخته؛ و خوانشگر را به پیشینه­های اسطوره­ای حاصلخیزی که می توان آن را با تأویل دلالت این زمین/ گنج گشوده، کشف کرد، برمی­گرداند؛ او بُعد متافیزیکی را برای دوگانۀ کوه/ فضای اسطوره­ای از خلال تکرار ساختار ترکیبی/ دلالتی ( ضَجَّ الإعیاء من الإعیاء)، تأکید می­کند، بنابر این صحنه­ها از جغرافیا به­ روح و از امید وخواهش­
به ­توحد ­در إله تحول می­ یابد؛ آن چنان­که دلالت، مساحت های دینی- اسطوره­ای با تمام شکوه دین­ و اعجوبه­های اسطور­گیش را در بر می­ گیرد،« کنعانیات­ با ­درخت و زمین و زیتون و هویت درمی آمیزد تا خود زن­ از متعالی­های فلسطینی نزد شاعر کنعانی شود. زیرا زن نیروی نو کنندۀ طبیعت و نیروهای درون است به شکلی که راه را بر روی پنهانی­های ­ ­باطن و پدیداری های­ روحی  انسان ­می­گشاید و نیروی خرد را به سوی ماجراجویی که شکل دگرگونی از نیروهای غریزی و عاطفی به خود می­گیرد- به سوی اوج والا بود­گی ودگرگونی خاص در نوع تعامل با هستی رها می کند» (عبدالسمیع، 65:1987).

سَأُدَندِنُ [20] أُنشودةَ سهل مُجدّو[21]/عُودی: هذا عودی الأخضر فوق شِفاهِ الکنعانیات / هذا دَربُ البُرقوقِ[22] علی­خارطةٍ مُهتَرئة [23] /هذا مَفرقُ مَعصَرَةِ الزیتون (المناصرة، 2006: 2/ 78).

شاعر، کنعان را در کنار مفاهیم متفاوت می­آورد تا بگوید که هر نوع موجودی در کنعان متعلق به کنعانیان است، او در جاهای متفاوت، از حیوانات و درختان و زنان و کودکان نام می برد. شاعر با سرود این مکان آواز می خواند و با آن، جهان های حیرت را روشن می­کند، زیرا که مکان، آوردگاه سبزی و خاستگاه طبیعی - اجتماعی این سرزمین و اهل آن و موطن کشاورزی کنعانی اولیه است، هم چنان که موطن فضاهای جشن کنعانی­هاست، در این صحنه، کنعانی­ها در میان کشتزارهایشان، شادابی، و اسطورۀ حاصلخیزی و حیات را می گسترانند. سیالیت معنایی کنعان با سایر واژه هایی که همراهیش می کنند، تداوم می یابد. «سهل مجدّو» یکی از مناطق تمرکز ساکنان قدیم کنعان است که کنعانی ها در آن جا در حاصلخیزترین دشت های فلسطین کشاورزی می­کردند و در واقع چراگاه بنی عامر بوده است. کنعانیان در سهل مجدو تاریخ خود را نگاشته­اند و آن را به واقعیتی روزانه در تمدن کشاورزی بدل نموده اند که در تاریخ منطقه، مترقی­ترین بوده است. سرودۀ مناصره در این  قصیده، آکنده از بینامتنیت تاریخی است و اکنون مغلوب را با گذشتۀ غالب بارور ساخته است.

الکنعانیاتُ یَجئن،/ یُصلینَ علی الـجَبلِ الـمُبتَلّ بدمعِ الآباء/ الـمجروحُ بسیفِ الأعداء/ الـجبل الـمبتل بدمع الآباء/ الـمجروح بسیف الأعداء یُصلی أیضا/ للطَلَلِ الواقفِ فوق الرأس/ الـمعشوشب دمعا ًودماً / والباکی ­وحشتُه/ یَجیئک کنعان ملتحیاً بالثلوج/ یطیر الیمام علی کتفیه/علی فرس أشهب، لیلة الإجتیاح. (المناصرة، 2006:/1-435-436).

شاعر با زن کنعانی گفتگو کرده و گامهای او را در حالی که برای اقامۀ نماز به بالای کوه می رود دنبال می­کند، و کنعانی­ها در جاهای بلند، قربانی­هایشان را تقدیم می­کنند؛ کوه این جا فقط مکانی­هندسی ­با ابعادی دینی نیست، بلکه مکان شعری و الهامی است که در شعر مناصره به عابد و فروتن در برابر الهه -که اینجا الهۀ حاصلخیزی است؛ یعنی الهۀ بعل که در اسطوره ها، بخشندۀ حیات و توزیع کنندۀ فراوانی است، دگرگون می­شود. زنان کنعانی به ممارست فضای تضرع، به کوهی روی می­آورند که پیش­تر با اشک نیاکان خیس شده بود، کوهی­که زخمی­ و آلوده از شمشیرهای دشمنان ­است؛ تا آن را به اسطوره­ای بدل کنند که به کنعانی ها التفات دارد و از ضربات متوحشانه متأثر شده است، اما حضور زنانه، انگاره را از سمبلی شکست خورده به سمبلی پیروز تبدیل ­می­کند، و آن نشانۀ زن در ابداع و اسطوره است؛ و بزرگترین رمز زندگی است که نیاز اصلی انسان به ­امنیت را در جهانی که همراه ترس هایش آشتی معنی ندارد، منعکس می­کند و از آن جا میان خیر و شر و نو شدن و مرگ، دیالکتیک ایجاد می­شود. زن به عنوان سمبل در بر دارندۀ تمامی برانگیزاننده های زندگی و مرگ و عشق و غربت و اعتماد و ترس، آشکار می­شود

در این شعر، برخی از ویژگی های کنعان ذکر شده است، او می­آید در حالی که محاسنش از برف است، و منظور از آن فقط سفیدی ریش نیست، بلکه  سفیدی برف همان پاکی و صفاست، و این سفیدی همان چیزی است که زمین را فرامی گیرد به طوری که پاکی بر زمین گسترده می­شود تا تنها پاکی و سفیدی و خلوصِ زمین را ببینند. این پاکی و سفیدی با رنگ های دیگر نیامیخته است، تا سرشتش را تغییر دهد. کبوتر نیز که نماد صلح است در کنار کنعان احساس آرامش می کند و بر شانه­هایش می­نشیند یا پرواز می­کند، چرا که آرامش کنعان، همچون زمین ودرختی است که کبوتر بر آن فرود می­آید، و در این جا شاعر وجوه اشتراک زمین با انسان را بیان می کند، زمینی که انسان از آن آفریده شده و به آن بر می گردد. 

نتایج

1- کنعان در زبان شعری مناصره، تنها یک واژه با مفهوم قاموسی مشخص نیست، بلکه معانی متکثر و تجلیات متعدددارد.

2- توجه مناصره به پیشینۀ هستی شناسی کنعان، یکی از بزرگترین دلایل بسامد کنعان در زبان شعری اوست.

3- هویت خواهی و ریشه طلبی، مفهومی مسلط بر شعر مناصره است که او این دیرینه­شناسی هویت را در اغلب اشعارش با ذکر کنعان بیان می کند. 

4- عناصر اسطوره ای در شعر شاعر تجلی یافته تا در ساختار هنری متن و دلالت آن سهیم باشد.

5- شاعر از طریق به کارگیری هم­نشین هایی برای واژة کنعان، سیالیت محتوایی را به مکان می بخشد.

6- با خواندن شعر مناصره در می  یابیم که کنعان در شعر او در انتظار فرا رسیدن روزی است که تاریخ و جغرافیا با هم، هویت پیشین او را باز گردانند.

7- زن کنعانی در شعر مناصره به الهۀ عشتار تبدیل می شود، و نمایانگر آزادی و صلح و آشتی است، با حضور زن است که زندگی در کنعان شروع می شود، و زن است که هم آغوش وطن و زندگی می شود، و این امر با ذکر کلمة کنعانیات در زبان مناصره تجلی پیدا می کند.  

8- کنعان دارای دلالتی اسطوره­ای است و محور بیشتر قصاید مناصره است و هستۀ سخت و تغییر ناپذیر اشعار مناصره، کنعان است.

9- کنعان و فلسطین نزد شاعر، تنها مفهومی سیاسی و تبلغاتی نداشته، بلکه عرق ریزان روح و عقل و وجدان مناصره است.

10- در زبان شعری شاعر، کنعان نمایانگر هویت و پیشینه، بیانگر اصالتش در تاریخ، نشان دهندۀ وطن و سرزمین و وجود کنعانی ها از قدیم تاکنون شده است.



[1] . الأباطح: دره­ های پهن، مجراهای فراخ

[2] . لزج: چسبناک

[3] . الأهازیج: آوازها و طرب ها

[4] . الصفاة: سنگریزه­

[5] . کاپیتان

[6] . کرمل: دماغه ای درفلسطین- الدالیة: داربست تاک مو

[7] . إیکار: امیر اکدی­ها

[8] . تشمُّع الکبد: سیروزکبد

[9] . التخطیطِ: تعیین حدود، برنامه ریزی.

[10] . إیکاروس همان أیشاکو امیر اکدی هاست و معنایش کاهن، إلهه یا وکیله است نگاه شود به: هنری. س. عبودی. معجم الحضارات السامیة، طرابلس- لبنان، 1988.ط1 صص 267- 288 .

[11] . الرَوِیّ: حرف اصلی قافیه

[12] . أنتحی: تکیه می­کنم

[13] . مارقةٌ: برگشته، منحرف از سمت خود برگشته

[14] . رفید: کاسة بزرگ، رود، شتر پرشیر

[15] . تتلکّع: به آرامی حرکت می­کند

[16] . شرشرَ: تیزکرد

[17] . أَحصِنةَ: اسب های دریایی

[18] . قِلاعاً: بادبان ها 

[19] . منسوفة: ویران و کوبیده شده

[20] . أدندن: زمزمه می کنم.

[21] . سهل مجدّو: یکی از مکان های تمرکز سکونت قدیمی کنعانی- فلسطینی بوده است.

[22] . البَرقُوق: آلوچه .

[23] . مهترئة: پاره پوره.

منابع ومراجع

اعتدال، عثمان: إضاءة النص، دارالـحداثة للطباعة والنشر والتوزیع، بیروت – لبنان، ط1، 1988

بودویک، محمد: شعرعزالدین ­الـمناصرة بنیاته، إبدالاته و بعده الرعوی، دارمـجدلاوی للنشر والتوزیع، عمان- الأردن، ط1، 2006 . 

بوعدیلة، ولید: شعریة الأمکنة: تـجلیات الأسطورة فی شعر عزالدین الـمناصرة، دارمـجدلاوی للنشر و التوزیع، عمان- الأردن، ط1، 2009.

حمودی، باسم عبدالحمید: الـمکان کنز مفتوح، مجلة البحرین الثقافیة، تصدر عن الـمجلس الوطنی للثقافة والفنون والآداب، عدد13، البحربن، یولیو1997 .

الـحیدری، محمد و علی: الـمدخل­إلی­تعلّم­ الـمکالـمة العربیة،منشورات مکتب الإعلام الإسلامی، قم، 1411هـ.ق.

رزوقة، یوسف: عزالدین الـمناصرة شاعر الـمکان الفلسطینی الأول، دارمجدلاوی للنشر والتوزیع، عمان- الأردن، ط1، 2008.

السرغینی، محمد: متوالیات شعریة: قراءة حسب الـمنهج الـمقولاتـی، مجلة کتابات معاصرة، 62، بیروت، 2007.

صدقة، جان: رموز و أساطیر، دراسة فی الـمیثولوجیا القدیـمة، دار ریاض الریس للنشر، لندن، ط1، 1989

عبدالسمیع، حسنة: «الرمزالفنی والجمعی والأسطوری فی شعر ذی الرمة»،  مجلة فصول تصدرعن الهیئة العامة للکتاب، الـمجلد14، عدد2، مصر، 1995 .

عقاق، قادة: دلالة الـمدینة فی الخطاب الشعری العربی المعاصر، دراسة فی إشکالیة التلقی الـجمالی للمکان، منشورات إتـحاد الکتاب العرب، دمشق، 2001.

کحلوش، فتحیة: بلاغة الـمکان قراءة فی مکانیة النص الشعری، الإنتشارالعربی، بیروت - لبنان، ط1، 2008.

منی، زیاد: تاریخ فلسطین القدیـمة، دارقدمس، دمشق، 2004

الـمناصرة،عزالدین: الأعمال الشعریة، دارمـجدلاوی للنشر والتوزیع، عمان- الأردن، ط1، 2006.

الـمناصرة، عزالدین: شهادة فی شعریة الأمکنة، التبیین، مجلة تصدر عن الـجاحظیة، عدد1، الحزائر، 1990.

مهران، محمد بیومی: دراسات فی الشرق الأدنی القدیـم، دارالـمعرفة الـجامعیة، بیروت، 1997.

النحوی، عدنان علی رضا: ملحمة فلسطین، مؤسسة الإسراء، الجزائر،ط3، 1991.

النصیر، یاسین: إشکالیة الـمکان فی النص الأدبی، دراسات نقدیة، دار الشؤون الثقافیة العامة، بغداد، ط1، 1986.